文/陳益峰

承德外八廟地勢鳥瞰

　　宗教不僅僅止于哲學和思想的觀點，中國。更多的一系列的禮制、典禮、獻祭、禁忌以至巫術。因此中國的各門宗教融進了大批的禮制。風水學也是這時進入了宗教范疇，經(jīng)常還能左右寺院的有無與盛衰。這里重要論述道教與佛教建筑。

　　1、道教建筑與風水

　道教與風水接洽很是緊密親密，作為中國土生土長的宗教。因為二者有共同的生成后盾與思想基礎，如古代的官方巫術、神仙傳說、陰陽五行八卦學說等等。

1.1道教文化與風水

易經(jīng)更是之間強有力的紐帶。使他諸大家面相符合：對自然之“賭氣”熱烈神馳;對宇宙圖案神秘贊同;對色彩、方位、數(shù)字的不凡處置懲罰;對人體結構的抽象模仿…甚至風水的典型之一《宅經(jīng)》也被羅入《道藏》而風水關于最佳環(huán)境形式的描繪中所用的四靈—青龍、白虎、朱雀、玄武，則又是玄門的卵翼神。尤為人曉的兩者對巫術的不合應用，玄門的齋醮、祝咒、符鎮(zhèn)同時盛行于風水中，可以或許說風水的符鎮(zhèn)手法與道教的符”同出一轍，都是將神力以“標記”形式附在所要保護的物品之上。如道教輕風水中都注重鏡子的利用，道士覺得鏡子子有神秘功能，故將之收入道教萬寶囊中，燒丹、作法皆要懸鏡，并有不少道士寫書說明鏡子的用法;風水異常覺得鏡子有奇特魔力，常將之懸于住房的門頭，謂之曰神鑒或照妖鏡，可以或許驅兇避惡。如此等等巫術的利用不可勝數(shù)，無怪乎許多地區(qū)都稱看地相墓的風水地師為“羽士”而真道士經(jīng)常也使用如上的一些靈術替人探風水去災消病。出格是一些營建敬拜典禮，竟非道士主持不行。

　　實際上它如同姊妹般平行發(fā)展，但是決不可因此簡單判斷它之間有一種淵源接洽而誤覺得風水源于玄門。彼此滲入。這種滲透給我今天鉆研“風水對道教建筑的影響”這一課題帶來很多堅苦，因為有許多理論在今天已無從分辨是屬于風水或屬于道教。同時風水和道教又保持各自的特征。浮現(xiàn)在以下幾方面：

　?。?）、主旨思想分歧

　　得道成仙，道教崇奉的主旨是追求長生不死。堅信通過修煉而超凡入仙，其特性說到底是超世俗的而風水追求的卻是地地道道的人間紅塵，家代的繁昌，其永遠性通過一代代的滋生完成，故住宅要六十年有一次修建，稱作續(xù)氣。從而保證家境的傳承。

　　（2）、思想體式格局分歧

　　凸起“道”越過性、絕對性和神秘性。道”變成具有無限特征的抽象抽象;而風水的思維方式總是要化抽象為具體，道教視“道”為超越形器的宇宙最高法例。其最高原則是賭氣”究竟結果要轉變成具體之理、具體之形。

　　（3）、對象分歧

　　從而獲取人心與身的虛弱龜齡以達到白日升仙，道教考究攝生養(yǎng)身、燒丹羽化。故特別著重于人身的外部“鉆研”覺得人身即通乎宇宙的生命風行，人身之中已有陰陽八卦蛻變的律例。其道觀選址考慮的青龍白虎等四獸式地形，只不過是為求升仙的庇護神的意味，其對自然環(huán)境的取舍亦是環(huán)抱著能否成真人而展開，一旦修成真人，便舍去一切;而風水則著重于造作界與人的和諧，通過對人的外部天下—居住情況的考查，建立人與自然界的精采接洽從而保證人的衰弱

　　其核心是如何選取人在造作界中生存的最佳地位，與心理滿足。以獲取大自然的庇護與恩寵。

乃至一方面道教鄙夷風水，這么一種奇特關系。一方面又與風水有著做作緣分。重要浮現(xiàn)在道觀選址附會風水說法，風水則利用道教在官方的高尚影響借道教的齋醮儀式，畫符念咒以及道觀、青壇、素塔作為符鎮(zhèn)。

1.2、道觀風水的選址

　　如安徽齊云山的太素宮，道觀的選址必乎無一不以“四靈獸”式為準則。左有鐘峰、右有鼓峰、背倚翠峰、前視香爐峰。江西龍虎觀左為龍山、右為虎山。盡管道教里以四神獸為保護神，但我仍覺得這種地形形式的選取與風水的影響無關。早在管輅時代，風水即開端將四神獸對照到處地形，而道教以四獸作為卵翼神卻在李唐之后。實際上，一些有關道觀四周環(huán)境的描繪中堆滿了風水名詞，如《穹窿山志》卷四“形勝”中關于大矛、二矛、三矛峰的刻畫即是如三矛峰為戌龍結穴，大峰剛直，二峰峻急，開帳出峽，頓斷再起，星峰體秀身圓土石和美者是三矛峰，右臂石骨東行轉身作白虎案是名，崗上真觀三楹，舊基在三峰之下，壓于當胸之白虎，向為庚申，堂局傾瀉，香火幾絕。于是施師苦行曰：就峰前高處立基，而以堯山最高峰為對眉研，明堂開曠，白虎伏降…左臂就本山勢迥拱如抱，故以山口入者不見殿場，從殿場出者不見水口…前以活躍性堯峰、皋峰、九龍諸山為列屏，而上方一山固捍門鎖鑰也，而香山胥口則巽水從入之路也。當然沒有明白申明是否受風水指導，但其思想來源明顯出自風水。細觀《穹窿山圖》覺得愈深，特別是水口的設置亦位于巽位。

　　但道教的特性又使其基址在如下幾方面超逸于風水：

　?。?）名山

　　使得道觀追求基址落位于名山，玄門的不凡行為如燒煉外丹。因為非名山無以成仙丹：凡古之士，獨做神藥，必入名山福地，不止小山之，何則?小山無正神。謹按山經(jīng)云：可以或許精思獨做神藥者，西岳、泰山、霍山、恒山、嵩山、有正神在個中…其藥必成。西岳華山志》

　?。?）山巔

　　山岳的凸點是天與地交匯處，道教覺得山巔與天接近。最利于升仙，因此道教賦山以各類神秘顏色，亦愛建道觀于山巔，此時并不受風水學關于座位于山之重心位置說法的制約。

　　二、佛教建筑與風水

　　正因如此，釋教是一種外來宗教。更易于發(fā)現(xiàn)風水在佛教寺院所留下的陳跡，可以或許說俯拾皆是

　　1．1 選址

　　請看如下二例：的確每一佛寺志中都有關于其寺后倚之山的風水式”具體描繪。

　　古靈山：推其發(fā)脈之祖，慈溪保國寺志》卷一“形勝”條曰。乃從四明大蘭而下，至陸家埠過江百余里凸而為石柱山，為慈邑之祖山，轉南折東崔嵬而特立者，貿山之頂也，頂之下復起三臺，若隱若狀，越數(shù)百丈為寺基…別號八面山，堪輿家謂是山乃西來之結脈處。

　　虞山：為海隅之鎮(zhèn)發(fā)脈，虞山興福寺》卷一“李杰重建空心亭記”條曰。自北而西迤邐南邁，其首則邑治在焉，其中支最為深秀，以山形磅礴，環(huán)繞靈氣所鐘也。舊有寺曰破山，今稱興福。

　　則《普陀洛迦新志》卷八向我揭示了風水對佛寺龍脈庇護的直接感化：后山系寺之來脈，如果說這種有關龍脈的記實只表明風水的一種無形的影響?？拜浖揖阊圆灰私ㄉw，常住特買東房基地，與太古堂相易，今留內宮生祠外，其余悉栽竹木，培蔭道場，后人永不許違禁建造，其寺后嶺路亦不得仍前往來，踏損龍脈。犯者擯治，凡本寺前后旁邊山場，不但不可侵漁，且風水攸關，竹木務悠久培蔭，開石取泥、俱所當慎。

　　簡直是對風理論中的名言“乘風則散，更為獨特的天臺山方外志》與《明州阿育王山志》關于山源的考查。界水則止”解釋和進一步論證：山有來脈，水有來源，猶人身之有經(jīng)絡，樹木之有根本也，水以地載，山以水分，考山猶當考水，知水之所由，后能知山之發(fā)脈也。故堪輿家之言風水云：乘風則散，界水則止，山豈為風水之止散?蓋山之為氣，風則散，水則止耳。

　　水關系的表述也與風水實際相合，對山。特別是關于氣非在山之位置最高處相聚的說法頗有道理，也許用此可以或許注釋為什么佛教建筑很少立于山頂之上。

　　風水也對佛教的四大”倍加欣賞“夫火水風皆氣之化，佛教對風水名言推重的同時。而地形實孕焉，釋氏四大假合之論，其窮格非世儒所能悉，可謂精矣。

　　可用下面兩句話描寫其特點：環(huán)若列屏，佛寺選址的總原則亦是四靈獸”式模式。林泉青碧。宅幽而勢阻，地廊而形藏。圖中所示的一些佛寺環(huán)境莫不如斯，這種追求固然與佛教所追求的靜修教義及佛教徒的保留必要無關，卻也離不開風水耳濡目染的概念上的影響。

　　借助風水判斷寺址的例子許多。如天臺山之僧昕大智寺：師拽杖如之，實際上。而溪山闥，一峰孤秀，賞而面勢寬廣，遠山矗立，絕喧塵，離潰鬧，卜之曰：吉。又如寧波保國寺址的決定當然沒明確記載是否受風水的影響，但觀其形勢，不得不折服其選址者的風水教養(yǎng)。過石牌坊之后沿山回轉，跨仙橋，卻是象峰獅巖，而寺卻仍只若隱若現(xiàn)于云霧之中，圖中格式至今仍然。

　　尚有兩種佛教建筑的選址也頗值一談：僧徒的居住處(庵)以及僧徒的舍利塔。別的。

　　欲卜居此山，庵：如普陀法華洞庵：北京正音和沿來。今后為正音之子孫世守焉。普陀洛迦新志》卷五“梵宇門第五”又如普陀吉祥庵：明萬歷五年，明潭以內臣出家，卜筑居焉。慈溪保國寺志》尚有慈溪保國寺：顯齋禪師…與曾孫唯庵卜居于法華之側。慈溪保國寺志》

　　十有二年，舍利塔：如天童寺寄禪和尚：連結天童。向愛此山…每欲擇地藏骨，以了夙愿，曾卜塔基于玲瓏巖上，越二年，有溈山僧者云善青鳥術，來游天童，寄公聞之，喜，請再擇地尋穴，至青龍崗，指為吉地，寄公亦以為可。天童寺續(xù)志》卷下“轄麗考第十九”此四處又有凈心上人“卜地放羊山，營建堵坡，為將來大寂滅場”又如虞山藏海寺大覺禪師“因卜葬海禪院之后，建塔，而是院遂開法接眾”虞山藏海寺志》卷下“法統(tǒng)三”

　　本無去來，盡管佛教標榜“凈法界身。大悲愿力，故現(xiàn)生死，去來不落于常情”但佛教圣徒們卻仿照照舊為自己的寂滅之場大費心力，也說明了風水對佛教的猛烈攻擊與滲透。而且僧人善風水者也不乏其人，可知佛教與風水合流。

　　1.2結構

　　風水對佛寺全局的傳染感動從兩個層面上展開：

　　監(jiān)齋司不可朝內逆供，1廟宇的世俗部門：安灶與俗家作灶同。須奉祖為吉，如逆供主有口舌，出人忤逆…悵惘對于這一部分今天已無從考察。只知與世俗的民居要求無異。

　　風水卻剛烈地干預其寺院布置：寺院又為護法山，2神性部分：盡管佛教持其無上的神性經(jīng)常不屑于風水?；蛴兄衲靖邏τ葹槭б?，一切寺觀庵宇以大殿為主，大殿要高，前后旁邊要低，如后殿高于大殿者，為之欺主…殿內法象以佛相為主，故佛相宜大，護法菩薩合適小，若佛相小亦為欺主。虞山藏海寺志》卷下“法統(tǒng)三”考核明代之后寺院結構的演變正是佛殿的地位日趨凸起。雖無充沛出處把這種演變的原由全部歸于風水，但這種提倡佛殿為主，要體量高大的說法，至少有促進這種蛻變的感化。另外風水還對寺院的開門之法有所規(guī)定：亦依《八宅周書》例，然佛門坎艮震巽離坤兌七山可開正門，惟乾山一局，辰、巽、已三向不可開正門，或從青龍首乙位出入，或從白虎首已土開門，謂之福德門，最吉”目講僧《地理直指原真》下卷下貞“天井放水，作灶要訣”

　　但可從一些寺志的記實里，今天也異常很難找到此種規(guī)制的完整遺留材料。從古老的廟宇里拾取一鱗半爪卻也有十分重要的參考價值。

　　1.3 對于“門向”

　　舊人寺者，浙江舟山普陀法雨寺。路從西，地理家謂生氣東旺，故改于東首，建高閣三間，供天后像，憑欄一望，

　　越橋過溪后，海天萬里…普陀洛迦新志》卷五“梵宇門第五”黃應雄撰“重建普陀前后兩寺記”這種篡改的客觀成果大大加強了寺廟進口的序列感。步層層石級，曲曲折折進入高閣，轉而再入寺，如圖所示，如此豐碩的外部入口空間將寺與自然的山、海融為一體。

　　與普陀法雨寺頗有異曲同妙之感，湘江天臺山國清寺。異常將寺的門偏向東南，如圖所示：

　　卻是因為祥云峰較高，不過這里的說法。故而將門側偏。

　　這種改變門向的作法切當能夠使建筑個體與自然相融。不管說法若何。

　　還時常與當?shù)氐娘L水概念相合：對于“門向”決意。

　　為了保障“氣”暢達，風水學觀念中。門向”與“氣口”接洽緊密親密，即門向總是要朝向“氣口”所謂“氣口”指的寺院前方群山的開口處或低凹處。風水學認為正是此處為一寺院希望的但愿。為了追求這個但愿，最方便而最常用的方式是通過門向的偏轉使門與這一開口處相對。如安徽九華山古拜經(jīng)臺寺，背倚天臺峰，左鷹峰，右金龜峰，前地觀音峰，四處環(huán)山，只在觀音峰與金龜峰之間有一狹窄的谷口，因地勢所制，該寺的平面狹長并且朝向無法正對此谷口，這時遵照“風水”說法將寺門偏斜朝向這一谷口(氣口”如圖;

　　亦作偏轉，又如九華山六廟田廣發(fā)禪院的大雄寶殿入口。以遙對遠處的低凹山巒(氣口”如圖。

　　無疑為眾山所圍的和尚們供應了一個可以賞景的立足點，這種轉門向的作法。并且從這種開敞中得到無限的啟發(fā)。也使建筑、做作、人協(xié)調起來。

　　1.4 關于建置

　　雄尊突秀，浙江天童寺：太白一峰高壓千嶺。為一郡之望，紹興初，宏智師正覺欲撤其寺而新之，謀于眾。有蜀僧，以陰陽家言自獻曰：此寺所以未大顯者，山川宏大而棟宇未稱，師能為層樓杰閣從發(fā)越淑靈之氣，則此山之名，且將震耀于時矣。覺突然之，乃招舊址，謀興作內外鼎新…極崇侈，門為高閣，延袤兩廡，鑄千佛列其上，前為二天池，中立七塔，交映澄澈。對于這天池與七塔，有文進一步描寫：道路如斗形，雙池并突，中筑七塔以象斗”形家云：兩池象斗，七塔乃七七星之象”七塔，四白三赤，白以后水，赤以厭火。天童寺志》卷二“建置考”卷七“塔象考”原本這七塔還有厭勝的感化，至今七塔尚存。如圖所示：別的我考核天童寺尚有一奇怪發(fā)現(xiàn)，該寺無鼓樓，異常歸之于風水：禪堂在迥光閣東，凡七間，兩偏各一間，高廣溢于西制，中設初像，鐘樓在佛殿東廊外，高與天殿等對峙，欲建鼓樓，已庀材鳩工矣，以形家言中止。天童寺志》卷二“建置考”至于什么形家作如此言，目前尚無發(fā)現(xiàn)進一步記錄。佇立該寺院當中，也無發(fā)現(xiàn)這不能建鼓樓的起因。卻在離天童寺不遠的阿育王寺發(fā)現(xiàn)同樣的不建鼓樓的形制，抑或出自同一形象形字家之言。

　　當?shù)厝朔Q為“龍頭石”形家謂之地脈的泉源，安徽九華山萬年禪寺基址偏右處突出一渾圓巖石。故予以保留。并將神圣的佛龕建于石上，隨之殿堂內部以此石為軸線，為保證室外內空間的對稱，左邊以板壁隔出一間為客堂。

　　門位于建筑立門中央，從圖中可看出該寺室內外的抵觸：外部對稱。而從內部看，門又偏于大殿一角，風水與倫理等級觀點各行其是

　　浮屠功成大半，浙江南潯鎮(zhèn)之東藏寺內無頭塔(已毀)明朝初建。格于形家言不為合尖，故無塔尖，俗稱無頭塔，亦稱半塔。南潯鎮(zhèn)志》

　　異常設置類似于村落水口的水口寺”水口庵”等，一些寺廟還受風水“水口”概念影響。對水口處地形要求亦與鄉(xiāng)村的水口要求類似，異常要有兩山把守、碧流環(huán)流等等。

　　1.5 關于建筑“時候”

　　就連營建的時辰也時常經(jīng)風水術士推算。佛寺不只在布局上、選址上聽風水師的領導。

　　浙江普陀前后兩寺：卜秋九月十有九日是吉。

　　某月日時大殿上梁，浙江莫干山天池寺：明抱璞禪師創(chuàng)修天池寺。術者言不利于師，當避，其夕返宿凈名庵中，夜分興起籃輿上天池，覺得時已過矣，甫至山中，聞工師高唱，正下梁時也，果以是日疾，仍還庵中，數(shù)若先定。周慶云《莫干山志》卷五“寺廟”

　　至于北方寺院與風水的聯(lián)系，以上簡單論說風水對東南地區(qū)梵宇的影響。更是非常正視。如北京的戒臺寺、潭柘寺、廣濟寺、雍和宮、白云觀、承德的外八廟、青島的湛山寺、煙臺的南山寺、河北的柏林寺、河南的少林寺、又如連年來新建的無錫的靈山祥符寺、海南三亞的南山禪寺、浙江桐廬的圓滑寺等等，無一不是風水學理論的帶領下建成的而且長年香火昌盛，名揚中外。

　　以村為中心伸展?jié)B入到守舊建造的各個方面，風水學的影響力是壯大的無力的出格是泛博的東南地域。就連不食人間煙火的宗教圣地，也免不了風水學的影響。這不僅導致了東南地區(qū)村村落外部環(huán)境和內部空間結構的類似，也使傳統(tǒng)建筑的各種典范榜樣都呈現(xiàn)出同構的偏向。連年來，風水學不但得了國人酷好和使用，也受到世界許多國家正視，并且執(zhí)行了深入研究和運用。

　　——北京風水師、風水術數(shù)學傳人陳益峰整理

附：陳益峰、建筑風水學專家，風水學傳人，1979年出生，重慶石柱人，畢業(yè)于華中農(nóng)業(yè)大學古建造園專業(yè)，獲碩士學位，師從著名古建造園專家裘鴻飛教授，曾經(jīng)在北京市古建園林設計研究院、清華大學建筑設計研究院從事建筑風水研究工作。風水理論和實踐經(jīng)驗豐富，多次在著名大學、地產(chǎn)集團、銀行等單位做建筑風水研究成果講座。從事建筑風水研究15年，堪輿風水項目4800余處。