道教養(yǎng)生學(xué)的研究對(duì)象是人。在其宗教神秘主義的色彩中，卻涵藏著幾千年我國(guó)人民探討人、人體、人的本質(zhì)的寶貴經(jīng)驗(yàn)。它把人的本身作為考察研究的對(duì)象，竭力去了解人體生命的本質(zhì)、人與自然、社會(huì)的和諧關(guān)系。它把延年益壽、開(kāi)發(fā)智慧作為研究的主要目的，無(wú)論生命的機(jī)能和物質(zhì)，生命的新陳代謝過(guò)程，生命存在的奧秘等等，都成為道教養(yǎng)生學(xué)研究的重要課題。

在長(zhǎng)期實(shí)踐活動(dòng)中，面對(duì)人體這一“黑箱”，道教氣功養(yǎng)生家也曾象中國(guó)醫(yī)學(xué)典籍《內(nèi)經(jīng)》所記載的那樣，打開(kāi)黑箱進(jìn)行過(guò)解剖，如朱提點(diǎn)(疑系宋人)《內(nèi)境論》，即為人體解剖記錄。但是，道教氣功養(yǎng)生家們發(fā)現(xiàn)，參破人體生命的奧秘僅僅依靠解剖一類的方法是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，因?yàn)樵谔接懙倪^(guò)程中，一般不可能將人打開(kāi)黑箱進(jìn)行觀察；而在煉養(yǎng)的過(guò)程中，也不需要打開(kāi)黑箱。為此，要弄清不可能或不需要打開(kāi)的人體內(nèi)的秘密，并從外部控制人體生命的運(yùn)動(dòng)，道教養(yǎng)生學(xué)就不自覺(jué)地運(yùn)用了現(xiàn)代控制論中的“黑箱理論”。

而要探索人體黑箱之內(nèi)的秘密并控制其運(yùn)動(dòng)，也必須借助辯證思維的方法。這樣，道教養(yǎng)生學(xué)的理論體系便在養(yǎng)生學(xué)與哲學(xué)交互作用中蓬勃發(fā)展起來(lái)。一個(gè)以《周易參同契》和《無(wú)極圖》、《悟真篇》為代表，以重人貴生的人生觀，形神統(tǒng)一的生命說(shuō)，性命雙修的內(nèi)煉體系和逆修返源的仙道理論為特色的養(yǎng)生學(xué)休系便建立起來(lái)。

一 重人貴生的人生哲學(xué)

道教氣功養(yǎng)生學(xué)最突出的理論特點(diǎn)之一，是它的重人貴生的人生觀念，這是通教氣功養(yǎng)生學(xué)得以存在發(fā)展的基本前提。從先秦起，中國(guó)文化就顯現(xiàn)了一種非神性而重人性的思想特征。這種鮮明的思想傾向，造成了先秦文化思想的總體理性環(huán)境。正是在這樣一個(gè)文化思想環(huán)境中，孕育了道教氣功養(yǎng)生學(xué)。

先秦諸子中除陰陽(yáng)家“舍人事而任鬼神”外，其余大多重人事而辟鬼神?？鬃又允侵袊?guó)哲學(xué)的開(kāi)端，是因?yàn)樗紫忍岢隽巳耸碌谝坏牡赖禄男聝?nèi)容，以代替鬼神的宗教支配。他很注意衣食住行與健康長(zhǎng)壽的關(guān)系，說(shuō)“人有三死，而非其命也，己取之也。夫?qū)嬏幉贿m，飲食不節(jié)，勞逸過(guò)度者，疾共殺之?！舴蛑鞘咳嗜?，將身有節(jié)，動(dòng)靜以義，喜怒以時(shí)，無(wú)害其性，雖得壽焉。不亦宜乎?！保ā犊鬃蛹艺Z(yǔ)》），并對(duì)“者壽”（《論語(yǔ)·雍也》）的命題，作了肯定的回答。

繼而起之的墨子雖以“明鬼”著稱，但其實(shí)質(zhì)仍以人生問(wèn)題為重?！赌印そ?jīng)下》說(shuō)：“無(wú)欲惡之為益損也，說(shuō)在宜?！睋?jù)《經(jīng)說(shuō)下》解釋，這是反對(duì)儒家仿生損壽的三年居喪制度?！督?jīng)下》說(shuō)：“損而不害，說(shuō)在余。”《經(jīng)說(shuō)下》解釋說(shuō)：“損，飽者去余，適足，不害?！薄赌印まo過(guò)》也說(shuō)：“古之民，其為食也，足以增氣充虛，強(qiáng)體適腹而已矣?！奔粗v究飲食之道?！赌印ご笕　氛f(shuō)：“圣人惡疾病?！鄙w墨家為了興天下之利，也重視養(yǎng)生、醫(yī)療。

哲學(xué)家中，最早明白揭示人有卓越位置的是老子。他說(shuō)：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”（《道德經(jīng)·上篇》）。
荀子更為精澈地論述了人的性質(zhì)，他說(shuō)：“水火有氣而無(wú)生，草木有華而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也”（《荀子·王制》）。也就是說(shuō)，人有其余眾物所未有的特異優(yōu)點(diǎn)，所以在宇宙中實(shí)有高貴位置。主張“扁(辨)善之度，以治氣養(yǎng)生，則后彭祖；以修身自名，則配堯禹”（《荀子·修身》）。

周秦之際儒家所作《禮運(yùn)》更把人奉為體天地之德者，“人者，其天地之德，陰陽(yáng)之交，鬼神之會(huì)，五行之秀氣也?！庇终f(shuō)，“火者,天地之心也,五行之端也,食味別聲被色而生者也。”心能知能覺(jué)，人為天地萬(wàn)物中有如有覺(jué)者，故可謂天地之心。人為五行所成之物類之最卓越者，故可謂五行之端。人乃天地之德，天地之心，實(shí)非他類物之所能比擬。

漢代學(xué)者基本上繼承了這一傳統(tǒng)。如董仲舒說(shuō)：“天地人，萬(wàn)物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。天先之以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂(lè)。三者相為手足，合以成體，不可一無(wú)也”（《春秋繁露·立元神》）。因此可見(jiàn)，“人之超然萬(wàn)物之上，而最為天下貴也”（《春秋繁露·天地陰陽(yáng)》）。

正是在這樣一個(gè)思想文化環(huán)境中，積淀了中國(guó)幾千年重人倫輕宗教的心理結(jié)構(gòu)。同時(shí)，給以人為對(duì)象的氣功養(yǎng)生實(shí)踐提供了認(rèn)識(shí)方法和思想基礎(chǔ)。這些思想后來(lái)直接被道教所繼承，并以此作為本身的宗教要旨之一。在道教養(yǎng)生家看來(lái)，要想做到長(zhǎng)生不死，肉體成仙，首先應(yīng)當(dāng)從愛(ài)護(hù)、保養(yǎng)自己的軀體和生命著手。為此，道教中人從理論上作了充分的闡述，提出了重命養(yǎng)身、樂(lè)生惡死的主張。

東漢成書(shū)的道教經(jīng)典《太平經(jīng)》中認(rèn)為，人生最可貴的是生命，它屬于每一個(gè)人僅僅一次。書(shū)中說(shuō)：“凡天下人死亡，非小事也。壹死，終古不得復(fù)見(jiàn)天地日月也，脈骨成涂土。死命，重事也。人居天地之間，人人得壹生，不得重生也?！币虼?，人應(yīng)當(dāng)熱愛(ài)自已的生命，“人最善者，莫若常欲樂(lè)生，汲汲若渴，乃后可也?！被谶@樣一個(gè)認(rèn)識(shí)。煉養(yǎng)軀體、健康長(zhǎng)壽便成為人生最重要的事情了。書(shū)中說(shuō)：“是曹之事，要當(dāng)重生，生為第一，余者自計(jì)所為?！庇终f(shuō)：“但聚眾賢，唯思長(zhǎng)壽之道，乃安其上，為國(guó)寶器。”

那么，怎樣才能得到長(zhǎng)壽呢?《大平經(jīng)》中提出了“自愛(ài)自好”的主張，說(shuō)：“人欲去兇而遠(yuǎn)害，得長(zhǎng)壽者，本當(dāng)保知自愛(ài)自好自親，以此自養(yǎng)，乃可無(wú)兇害也?！币簿褪钦f(shuō)，只有通過(guò)自我養(yǎng)護(hù)和鍛煉，才能夠求得生命的長(zhǎng)存。應(yīng)該承認(rèn)，這是一種積極的養(yǎng)生觀念，它既不象宿命論者那樣將人壽命的天長(zhǎng)歸結(jié)為“天命”或鬼神的力量，也不同于佛教那樣宣揚(yáng)靈魂不死，四大皆空，將肉體視為“臭皮囊”。《太平經(jīng)》說(shuō)：“人命近在汝身，何為即心仰呼天乎?有身不自清，當(dāng)清誰(shuí)乎?有身不自愛(ài)，當(dāng)愛(ài)誰(shuí)乎7有要不自成，當(dāng)成誰(shuí)乎?有身不自念，當(dāng)念誰(shuí)乎?有身不自責(zé)，當(dāng)責(zé)誰(shuí)乎?復(fù)思此言，無(wú)怨鬼神?！笨?，這種不呼天不怨鬼神的“人命”觀，與宿命論者和厭世論者的觀點(diǎn)比較起來(lái)，充滿了何等可貴的奮斗精神。

與《太平經(jīng)》同時(shí)的其它幾部道教經(jīng)典中，也都貫穿著這種信念。《周易參同契》說(shuō)：“引內(nèi)養(yǎng)性，黃老自然，含德之厚，歸根返元，近在我心，不離己身，抱一毋舍，可以長(zhǎng)存。”《老子河上公章句》說(shuō)：“修道于身，愛(ài)氣養(yǎng)神，益壽延年，其法如是，乃為真人?！薄独献酉霠栕ⅰ氛f(shuō)：“不知長(zhǎng)生之道，身皆尸行耳?！薄皻w志于道，唯愿長(zhǎng)生?！币陨线@些論述，都以修身養(yǎng)性、延年益壽為第一要旨。正是在這一思想基礎(chǔ)，產(chǎn)生了中國(guó)古代養(yǎng)生史上振聾發(fā)聵的口號(hào)——我命在我不在天。

這一口號(hào)始見(jiàn)于葛洪《抱樸子內(nèi)篇·黃白》。篇中引《龜甲文》曰：“我命在我不在天，還丹成金億萬(wàn)年。”《西升經(jīng)》卷5《我命章第二十六》亦說(shuō)：“老子曰，我命在我，不屬天地，我不視不聽(tīng)不知，神不出身，與道同久。吾與天地分一氣而治，自守根本也?！痹缙诘澜甜B(yǎng)生家提出的這一口號(hào)，是道教積極逆轉(zhuǎn)乾坤精神的體現(xiàn)，包含著一種積極主動(dòng)的人生態(tài)度。后來(lái)的道教養(yǎng)生家和煉養(yǎng)著作中反復(fù)提及，說(shuō)明了它在養(yǎng)生史上巨大的影響和深遠(yuǎn)的意義。至宋元內(nèi)丹派的出現(xiàn)，更加宏揚(yáng)了這種思想。

北宋之際，張伯瑞首倡內(nèi)丹于世，他的丹法充滿扭轉(zhuǎn)天地規(guī)律、支配自然法則的積極精神。他說(shuō)：“大藥修之有易難，也知由我也由天。”進(jìn)一步認(rèn)為：“藥逢氣類方成象，道在希夷合自然，一粒靈丹吞入腹。始知我命不由天。”他對(duì)丹法成功的信心很足，說(shuō)：“己知壽永齊天地，煩惱無(wú)由更上心”（《悟真篇》），顯示了他宏大的氣魄和堅(jiān)定的信念，同時(shí)也說(shuō)明道教內(nèi)丹思想并非逃避現(xiàn)實(shí)而是重視現(xiàn)實(shí)，他們的理想是希望跳出現(xiàn)實(shí)而就肉體煉養(yǎng)，最后進(jìn)入更高的人生境界。

所有這些論述，反映了道教氣功養(yǎng)生學(xué)一個(gè)鮮明的思想特征，即充分發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，以主動(dòng)進(jìn)取的精神去探索和追求人類的健康長(zhǎng)壽，取得把握自身生命自由的途徑。

二 形神統(tǒng)一的生命觀念

形神問(wèn)題即身心的關(guān)系，是養(yǎng)生理論中必須回答的問(wèn)題，也是中國(guó)哲學(xué)重要問(wèn)題之一。因此，從先秦的思想家開(kāi)始，即十分關(guān)注形神關(guān)系的探討。

最早的討論可以說(shuō)始于《管子》。其中《內(nèi)業(yè)》篇雖未明確標(biāo)舉形神問(wèn)題，但提出了關(guān)于形神的一些觀點(diǎn)。說(shuō)：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人。”認(rèn)為人的精神由天而來(lái)，是由精構(gòu)成的；人的身體由地而來(lái)，是由氣構(gòu)成的。《心術(shù)下》篇說(shuō)：“氣者身之充也?！鄙眢w是充滿了氣的。又曰：“一氣能變?cè)痪保彩且环N氣?！秲?nèi)業(yè)》篇說(shuō)：“精也者，氣之精者也?！本皇瞧胀ǖ臍?，是精微之氣。篇中還認(rèn)為人的思慮智慧都是精氣的作用：“思之思之，又重思之，思之不通，鬼神將通之，非鬼神之力也，精氣之極也?！碧斓刂g充溢著許多精氣，人可以吸收這些精氣，變得健康智慧，“定心在中，耳目聰明，四枝堅(jiān)固，可以為精舍。”又云：“敬除其舍，精將自來(lái)。”《管子》一書(shū)中的這種學(xué)說(shuō)，認(rèn)為人的精神來(lái)自精氣，表現(xiàn)了唯物主義的傾向。但把精氣說(shuō)成是獨(dú)立身體之外而存在，沒(méi)有把精神和形體統(tǒng)一起來(lái)。

《荀子·天論》篇中，肯定了神對(duì)形的依賴關(guān)系，提出了“形具而神生”的命題，至漢代，桓譚提出燭火的比喻，用以說(shuō)明形神關(guān)系。他說(shuō)：“精神居形體，猶火之然燭矣?！薄皻馑鞫溃缁馉T之俱盡矣?！保ā缎抡摗ば紊瘛罚?，明白指出，精神不能脫離形體而獨(dú)存，如同火不能離燭而存在一樣。人的形體死亡，精神也就消失了。王充發(fā)展桓譚的學(xué)說(shuō)，進(jìn)一步論證了形神的依存關(guān)系。他說(shuō)：“人之所以生者，精氣也；死而精氣滅。能得精氣者，血脈也。人死血脈竭，竭而精氣滅?！保ā墩摵狻ふ撍馈罚┚袷茄}產(chǎn)生的，血脈枯竭，精神也就消滅了。至南北朝時(shí)，范縝著《神滅論》，提出了形質(zhì)神用的光輝命題。他說(shuō)：“形者神之質(zhì)，神者形之用。是則形稱其質(zhì)，神言其用?！币簿褪钦f(shuō)，精神只是形體的作用，作用是不能獨(dú)立存在的，所以形亡神滅。這種分別質(zhì)用的形神思想是非常深刻的。范縝還用利與刃的比喻生動(dòng)地表述了形神關(guān)系。他說(shuō)：“神之于質(zhì)，猶利之于刃；形之于用，猶刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利無(wú)刃，舍刃無(wú)利。未聞刃沒(méi)而利存，豈容形亡而神在?”形神問(wèn)題，至此而得到正確的結(jié)論。應(yīng)該指出的是，范縝本身出于天師道世家，因此道教學(xué)說(shuō)對(duì)他的影響是不可忽略的。

道教思想家吸收了這些合理的思想，從而建立了形神統(tǒng)一的生命觀念?！短浇?jīng)》中論述說(shuō)：“凡事人神者，皆受之于天氣，天氣者受之于元?dú)?。神者乘氣而行，故人有氣則有神，有神則有氣，神去則氣絕，氣絕則神去。故無(wú)神亦死，元?dú)庖嗨??！边@是從元?dú)庹摮霭l(fā)，說(shuō)明精神和形體是統(tǒng)一的?！肮嗜擞袣饧从猩?，氣絕即神亡”“失氣則死，有氣則生?！眱烧呋ハ嘁来?，不可分離；“神精有氣，如魚(yú)有水，氣絕神精散，水絕魚(yú)亡?！边@些論述說(shuō)明，形神統(tǒng)一的基礎(chǔ)是物質(zhì)，物質(zhì)決定精神，精神不能離開(kāi)物質(zhì)而獨(dú)立存在。經(jīng)中又說(shuō)：“夫人本生混沌之氣，氣生精，精生神，神生明。本于陰陽(yáng)之氣，氣轉(zhuǎn)為精，精轉(zhuǎn)為神，神轉(zhuǎn)為明。”這些觀點(diǎn)傾向于唯物主義，基本上是正確的。

從這一觀點(diǎn)出發(fā)，《太平經(jīng)》中提出了常合形神的“守一”之道。它說(shuō)：“人有一身，與精神常合并也。形諸乃主死，精神者乃主生。常合則吉，去則兇。無(wú)精神則死，有精神則生，常合即為一，可以長(zhǎng)存也?！边@里所說(shuō)的“一”，即形神依存的狀態(tài)。世人有生有死，“?；季耠x散，不聚于身中，反令使隨人念而游行也。故圣人教其守一，言當(dāng)守一身也。念而不休，精神自來(lái)，莫不相應(yīng)。百病自除，此即長(zhǎng)生久視之符也。”這就是從人身形神統(tǒng)一觀出發(fā)，來(lái)建立其煉養(yǎng)理論。

與《太平經(jīng)》觀點(diǎn)相比較，葛洪的形神論更具漢代桓譚、王充以來(lái)唯物主義的傳統(tǒng)。他說(shuō)：“夫有因?yàn)哦桑雾毶穸⒀?。有者，炁之宮也。形者，神之宅也。故譬之于堤，堤壞則水不留矣；方之于燭，燭糜則火不居矣。形勞則神散，氣竭則命終”（《抱樸子內(nèi)篇·至理》）。這里把“形”比作堤，“神”比作水；把“形”比作燭，“神”比作火，說(shuō)明堤壞則水不留，燭糜則火不居，所得的結(jié)論是：精神依附于形體。這是樸素唯物主義的觀點(diǎn)。他所說(shuō)的“形者神之宅也”以及“形勞則神散，氣竭則命終”是從醫(yī)學(xué)上體驗(yàn)得來(lái)，故與古醫(yī)經(jīng)的理論相契合?！鹅`樞·邪客篇》云：“心者，五藏六府之大主也，精神之所舍也。其藏堅(jiān)固，邪弗能容也，容之則心傷，心傷則神去，神去則死矣?！备鸷檎f(shuō)：“形者神之宅”，同《靈樞》說(shuō)“心”是“精神之所舍”的原理相符合。葛洪說(shuō)的“形勞則神散，氣竭則命終”，與《靈樞》說(shuō)“心傷則神去。神去則死”的意思也相合拍。

早期道教煉養(yǎng)家們的這些論述，都一致肯定了形神相依相存。由此，人們要想獲得健康長(zhǎng)壽，就必須注意形神的統(tǒng)一修煉。對(duì)此，唐代吳筠的《形神可固論》作了專門(mén)的論述。他認(rèn)為，人是依靠自己身體內(nèi)的精、氣、神而生存的，這個(gè)身體，也就是“道之器”。人們要想獲得長(zhǎng)生。就必須修道，修煉體內(nèi)的精、氣、神。他說(shuō)：“夫人生成，分一氣而為身，稟一國(guó)之象，有氣存之，有神居之，然后安焉。身著，道之器也，知之修煉，謂之圣人。奈何人得神而不能守之，人得氣而不能采之，人得精而不能反之，己自投逝，何得怨天地而不佑。按《黃書(shū)》云：‘人因積氣以生身。留胎止精，可長(zhǎng)存天年之壽。’昭昭著矣?！彼€引用《陰符經(jīng)》的話來(lái)說(shuō)明修煉精、氣、神的重要性：“《陰符經(jīng)》曰：‘經(jīng)冬之草，覆之不死，露之見(jiàn)傷；火生于木，禍發(fā)必克；精生于身，精竭而死。’人之氣與精神，易濁而難清，易暗而難明，知之修煉，實(shí)得長(zhǎng)生?！狈粗?，如果不守神固氣，違反養(yǎng)生之道，就會(huì)“中夭”，短命而死。他說(shuō)：“形之與神，常思養(yǎng)之。自以色、聲、香、味以快其情，以惑其志，以亂其心，此三者，敗身逆道，亡形沉骨，喪身之所由生者也?！贝送?，他還指出，有身不加煉養(yǎng)，而用祈神拜佛的方法去追求長(zhǎng)壽，就如“止沸加薪”一樣是枉費(fèi)心機(jī)，毫無(wú)意義的。他說(shuō)：“有此形骸而不能守養(yǎng)之，但擬取余長(zhǎng)之財(cái)，設(shè)齋鑄佛，行道吟詠，祈禱鬼神，以固形骸，還同止沸加薪，緝紗為縷，豈有得之者乎？”(《形神可固論·服氣》)

道教著作有關(guān)形神的論述很多，其基本傾向都是主張形神依存、身心一體。以此為核心，從而形成了道教氣功養(yǎng)生學(xué)形神統(tǒng)一的生命觀念。這一觀念對(duì)我國(guó)古代養(yǎng)生學(xué)發(fā)展具有重大的意義，它實(shí)際上奠定了我國(guó)古代養(yǎng)生體系的基本特點(diǎn)，即著眼于人體內(nèi)部生理和心理功能的全面提高，而不像西方養(yǎng)生體系那樣，著重于人體肌肉、骨骼、韌帶等體能的強(qiáng)化提高，這是兩種不同的養(yǎng)生健身系統(tǒng)。