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廖名春:廖名春教授在邯鄲荀子論壇講話(huà)稿-荀子的思想與學(xué)說(shuō)
2016-01-20 14086


荀子的思想與學(xué)說(shuō)

清華大學(xué)歷史系   廖名春

 

    廖名春,1956年生于湖南。1992年獲吉林大學(xué)歷史學(xué)博士學(xué)位(導(dǎo)師為金景芳教授)?,F(xiàn)任清華大學(xué)歷史系暨思想文化研究所教授、博士生導(dǎo)師。并任湖北省“楚天學(xué)者計(jì)劃”湖北大學(xué)中國(guó)古典文獻(xiàn)學(xué)學(xué)科特聘教授,山東大學(xué)周易與中國(guó)古代哲學(xué)研究中心、中國(guó)人民大學(xué)孔子研究院、首都師范大學(xué)中國(guó)詩(shī)歌研究中心、四川大學(xué)古籍所等單位兼職教授。

 

荀子是春秋戰(zhàn)國(guó)“百家爭(zhēng)鳴”的集大成者,也是先秦儒家的最后一位大師。他的思想與學(xué)說(shuō),不但在戰(zhàn)國(guó)秦漢時(shí)期顯赫一時(shí),對(duì)后來(lái)的中國(guó)也影響極大。

 

一、荀子的生平與著作

人們一般都以為荀子姓荀,這其實(shí)是一個(gè)錯(cuò)誤。除《史記》,先秦兩漢的著作都稱(chēng)其為“孫”。特別是《荀子》一書(shū),幾乎都稱(chēng)“孫”。韓非為荀子學(xué)生,其著作也稱(chēng)“孫子”。所以,稱(chēng)荀是后起之說(shuō),荀子當(dāng)為孫子。

荀子是趙人,為孫氏。因此,他很可能系衛(wèi)公子惠孫之后,由衛(wèi)而入趙。

荀子約生于公元前336年。他20歲時(shí),就已在燕國(guó)從事政治。他反對(duì)燕王噲把王位禪讓給其相子之,但燕王噲沒(méi)有聽(tīng)他的勸告。在燕國(guó)的游說(shuō)失敗后,荀子的行蹤共有20多年不清楚。但至公元前286年時(shí),荀子以“秀才”見(jiàn)稱(chēng)于世。此時(shí)齊國(guó)稷下之學(xué)正盛,齊閔王繼齊宣王之后,招集天下賢才而“尊寵之”。田驕、慎到、接子這些著名的學(xué)者,都齊聚齊國(guó)稷下學(xué)宮,號(hào)為列大夫,享受優(yōu)渥的政治生活待遇,不治而議論,作書(shū)以刺世。荀子年50才始來(lái)稷下游學(xué),但他對(duì)諸子之事都有批評(píng),認(rèn)為“非先王之法”。

前286至前285年,齊閔王滅掉了宋國(guó),夸耀武功,不尚德治,荀子曾進(jìn)行諫諍,但不獲采納,于是他就離齊赴楚。

    前284年,燕將樂(lè)毅率燕、趙、韓、魏、秦王國(guó)之師攻齊,陷齊都臨淄。齊閔王逃莒,被淖齒殺死。齊國(guó)幾至滅亡。前279年,齊即墨守田單乘燕惠王用騎劫代樂(lè)毅為將之機(jī),向燕軍發(fā)起反攻,一舉收復(fù)失地,“迎襄王于莒,入于臨淄”。齊襄王復(fù)國(guó)后,吸取齊閔王的教訓(xùn),又招集亡散的學(xué)士,重整稷下學(xué)宮,“修列大夫之缺”。這時(shí),荀子在楚國(guó),正逢秦將白起攻楚,陷郢燒夷陵,舉國(guó)大亂,楚人倉(cāng)惶遷都于陳。荀子在戰(zhàn)亂中離楚來(lái)齊,參加稷下學(xué)宮的恢復(fù)重建工作。由于田驕等老一輩的學(xué)者已死,慎到、接子又不在齊國(guó),荀子憑他的學(xué)識(shí)和才德,在復(fù)辦的稷下學(xué)宮中“最為老師”,“三為祭酒”,成為稷下學(xué)宮的領(lǐng)袖。

    前264年,齊襄王死,荀子在齊更不得志,秦國(guó)于此時(shí)聘請(qǐng)他入秦,荀子遂離齊赴秦,對(duì)秦國(guó)的政治、軍事、民情風(fēng)俗以及自然地形等都進(jìn)行了考察。他建議秦昭王重用儒士,“力術(shù)止、義術(shù)行”。秦昭王雖然口頭稱(chēng)善,但他事實(shí)上正忙于兼并戰(zhàn)爭(zhēng)。所以荀子之說(shuō)在秦不可能得到采用,于是荀子又只好離秦而往游他國(guó)。

    前259至257年間,荀子曾在趙與臨武君在趙孝成王前議兵,提出了“善用兵者”“在乎善附民”的主張,以“王兵”折服了臨武君的“詐兵”,使趙孝成王和臨武君都不得不稱(chēng)“善”(《議兵》)。但處于“爭(zhēng)于氣力”的當(dāng)時(shí),趙王“卒不能用”。于是他只好離開(kāi)父母之邦而又回到齊國(guó)。

    齊國(guó)這時(shí)齊王建在位,但朝政由“君王后”(襄王后)控制。荀子向齊相進(jìn)言,論述齊國(guó)內(nèi)外大勢(shì),勸他“求仁厚明通之君子而托王焉與之參國(guó)政、正是非”,并對(duì)“女主亂之宮,詐臣亂之朝,貪吏亂之官”的弊政進(jìn)行了批評(píng)。結(jié)果,正如《史記·孟荀列傳》所載:“齊人或讒荀卿,荀卿乃適楚,而春申君以為蘭陵令?!避髯永溲赃M(jìn)諫反而受到了讒言的攻擊,因此他在齊國(guó)再也呆不下去了。于是他轉(zhuǎn)而赴楚,正碰上楚滅魯新得蘭陵之地,因而被春申君任命為蘭陵令。

    荀子在楚為蘭陵令也不是一帆風(fēng)順的。他任職不久,就有人向春申君進(jìn)讒,于是他只好離楚而回到趙國(guó)。在家邦,荀子這次得到了較高的禮遇。任他為“上卿”或“上客”。楚人聽(tīng)到后,就勸諫春申君,春申君又“使人請(qǐng)孫子于趙”。荀子致信辭謝,對(duì)楚政多所批評(píng)。春申君深為后悔,又一再堅(jiān)請(qǐng)??赡苁菫榇荷昃恼\(chéng)意所動(dòng),荀子又回到楚國(guó),復(fù)任蘭陵令。

    前238年,楚考烈王卒,李國(guó)伏死士殺春申君。荀子失去政治上的依靠,廢官居家于蘭陵?!爸鴶?shù)萬(wàn)言而卒,因葬蘭陵”。其壽可能高達(dá)百歲。

    荀子的著作,見(jiàn)于《荀子》一書(shū)?!秳駥W(xué)》、《修身》、《不茍》、《非十二子》、《天論》、《正名》、《性惡》等22篇,都為荀子親著。其他10篇,有的為荀子弟子所論,有的為荀子所纂輯的資料,它們都是我們研究荀子的思想和事跡的主要材料。

 

二、性偽之分

人性論是荀子社會(huì)政治觀、倫理觀、教育觀等的理論前提,是荀子思想體系中最富有性格的重要組成部分。荀子對(duì)人性問(wèn)題進(jìn)行了深入而系統(tǒng)的闡述,對(duì)后人產(chǎn)生了深刻的影響。

 

人性是什么?荀子說(shuō):

 

        凡性者,天之就也,不可學(xué),不可事。(《性惡》)

又說(shuō):

 

不可學(xué),不可事而在天者,謂之性。(《性惡》)

 

認(rèn)為人性的所有內(nèi)涵,都是自然生成的,都不是后天的學(xué)習(xí)、人為所能有的。這種“天就”之性,也就是天然屬性。荀子在“性”前加一“凡”字表示統(tǒng)括,也就排除了人性中有非天然屬性的存在,肯定一切人性皆屬天然。

荀子是一個(gè)重視實(shí)證分析的思想家,為了準(zhǔn)確表達(dá)他的人性學(xué)說(shuō),他提出了一系列有關(guān)概念,并對(duì)此進(jìn)行了界定。他說(shuō):

 

生之所以然者謂之性。性之和所生,粗合感應(yīng),不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動(dòng)謂之偽。慮積焉,能習(xí)焉而后成謂之偽?!灾谌苏咧^之知。知有所合謂之智。所以能之在人者謂之能。能有所合謂之能。性傷謂之病,節(jié)遇謂之命。(《正名》)

 

荀子這里對(duì)“性”、“偽”、“知”、“能”四個(gè)表示概念的語(yǔ)詞分別下了兩個(gè)意義不同,但又互相聯(lián)系的定義。荀子這里對(duì)“性”所下的定義,人們過(guò)去都有所誤解?!吧匀徽咧^之性”,人們都解“所以然”為“所已然”,以為“以”與“已”同。照此說(shuō),則這兩個(gè)定義中的“性”都是同一概念,都是指的人性。但從下文荀子對(duì)“偽”、“知”、“能”所下的定義看,這是錯(cuò)誤的?!吧匀恢^之性”在形式上與“所以知之在人者謂之知”、“所以能之在人者謂之能”同,將它換成“所以生之在人者謂之性”意思不變,即人們所據(jù)以生存的東西叫做性。這個(gè)東西是什么呢?就是指人的身體器官,即形體?!靶灾退细袘?yīng),不事而自然謂之性”,是說(shuō)人的身體各部分相互和合所產(chǎn)生的精氣的感應(yīng),這種不經(jīng)人為自然就產(chǎn)生的對(duì)外物的反映,就叫做性。此性是在“形具”的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的“神”,即人的本能。荀子對(duì)“性”的這兩個(gè)不同定義,一是揭示了人性的生理基礎(chǔ),二是闡明了人性的天然屬性。

    性惡論是荀子人性論思想中最為突出的部分。荀子性惡論的內(nèi)容是什么?性惡是不是荀子所謂人性的全部?jī)?nèi)容?這些問(wèn)題對(duì)于全面了解荀子的人性學(xué)說(shuō)都是至為重要的。

荀子十分強(qiáng)調(diào)人性本惡,他說(shuō):

 

今人之性,生而有好利焉,順是,故爭(zhēng)奪而辭讓亡焉;生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性,順人之情,必出于爭(zhēng)奪,合于犯分亂理而歸于暴……用此觀之,然則人之性惡明矣。(《性惡》)

 

“好利”、“疾惡”、“好聲色”是人生而有之的,“從”之、“順”之就會(huì)出現(xiàn)爭(zhēng)奪、犯分亂理,這就是荀子論證性惡的邏輯。

荀子也承認(rèn)人有善的一面,有“辭讓”、“忠信”、“禮義文理”,但他認(rèn)為這些并非人的本性,而是后天的人為。他說(shuō):

 

今人饑,見(jiàn)長(zhǎng)而不敢先食者,將有所讓?zhuān)粍诙桓仪笙ⅲ瑢⒂兴病?夫子之讓乎父,弟之讓乎兄;子之代乎父,弟之代乎兄:此二行者,皆反于性而悖于情也。然而孝子之道,禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣,辭讓則悖于惰性矣。(《性惡》)

 

荀子所說(shuō)的人性,是不是只有性惡的一面呢?還有沒(méi)有其它的內(nèi)容呢?我們可從《性惡》篇入手進(jìn)行分析。

    《性惡》篇突出地論述了性惡?jiǎn)栴},但它并不止論述了人性惡的一面,它還論述了人性中有可以知善之質(zhì)、可以能善之具。如果說(shuō)該篇前一部分的內(nèi)容主要是論性惡,那么后一部分的內(nèi)容就是側(cè)重談如何利用人性中的可以知善之質(zhì)、可以能善之具去克服人性中惡的一面。所以,《性惡》篇不止是論述人性惡,而是全面論述人性問(wèn)題。

《性惡》篇提出的第一個(gè)問(wèn)題是“人之性惡”。這一命題在全文中強(qiáng)調(diào)了多次。人們一直將這一命題當(dāng)成全稱(chēng)肯定判斷,認(rèn)為它的主詞是周延的,指的是人性的所有內(nèi)容。這種理解是錯(cuò)誤的。其實(shí),這一判斷的主詞是不周延的,指的是人性的一部分內(nèi)容。荀子認(rèn)為,人的天性有惡的一面,但是,他又承認(rèn)人還具有另外一種天然的本能。他說(shuō):

 

“涂之人可以為禹。”曷謂也?曰:凡禹之所以為禹者,以其為仁義 法正也。然則仁義法正有可知可能之理,然而涂之人也,皆有可以知仁義法正之質(zhì),皆有可以能仁義法正之具,然則其可以為禹明矣。今以仁義法正為固無(wú)可知可能之理邪?然則唯離不知仁義法正,不能仁義法正也。將使涂之人因無(wú)可以知仁義法正之質(zhì),而因無(wú)可以能仁義法正之具邪?然則涂之人也,且內(nèi)不可以知父子之義,外不可以知君臣之正。不然,今涂之人者,皆?xún)?nèi)可以知父子之義,外可以知君臣之正,然則其可以知之質(zhì),可以能之具,其在涂之人明矣。今使涂之人者,以其可以知之質(zhì),可以能之具,本夫仁義法正之可知可能之理,然則其可以為禹明矣。(《性惡》)

 

荀子這段議論,反復(fù)論證了人“皆有可以知仁義法正之質(zhì),皆有可以能仁義法正之具”;這種“質(zhì)”和“具”,既是“涂之人”都有的,具有普遍性,又是一種天生的本能。因此,天疑應(yīng)屬于所謂人性的內(nèi)容?!督獗巍菲f(shuō):

 

        凡以知,人之性也;可以知,物之理也。

 

“凡以知”就是“皆有可以知”,荀子稱(chēng)之為“人之性也”。因此,將這里的“可以知之質(zhì),可以能之具”歸入荀子的人性范圍之內(nèi),是完全應(yīng)該的。這種“凡以知”的人性,這種“所以知之質(zhì),可以能之具”是不是惡的呢?荀子并沒(méi)有說(shuō),而且一再?gòu)?qiáng)調(diào)這種“可以知”、“可以能”的對(duì)象是“仁義法正”,可見(jiàn)這種“人之性”絕對(duì)不會(huì)是惡的。

這種“知”的人性,荀子既然沒(méi)有肯定其為惡,那么,它是否為善呢?荀子并沒(méi)有如此說(shuō)。所謂“可以知”、“可以為禹”,是指人有一種向善的可能性,而并非指人性中天然就具有一種現(xiàn)實(shí)性的善。它只是“可以知”、“可以能”,而不是必然“知”、“必然能”。這種“知之質(zhì)”、“能之具”既存在著“知仁義法正”、“能仁義法正”的可能性,也存在“知”別的什么、“能”別的什么的可能性。這種“質(zhì)”、“具”就像一張白紙一樣,既可施之于朱,也可加之以墨。所以,視荀子的知性說(shuō)為性善說(shuō),是完全錯(cuò)誤的。

由此可見(jiàn),荀子的人性概念是一個(gè)多層次的意義結(jié)構(gòu),它的最一般的意義是指人生而具有的本能;它的第二層意義是二元的,由惡的情欲之性和無(wú)所謂善惡的知能之性組成。

強(qiáng)調(diào)人性惡的一面是荀子人性論的特點(diǎn),但荀子人性學(xué)說(shuō)中最有價(jià)值的是他 “化性起偽”的人性改造論。荀子認(rèn)為“性也者,吾所不能為也,然而可化也”(《儒效》),“化”就是改造人性。他說(shuō):

 

凡人之性者,堯、舜之與桀、跖,其性一也;君子之與小人,其性一也。(《性惡》)

 

具體說(shuō),無(wú)論堯、舜、桀、跖,還是君子、小人他們的本性都有“好榮惡辱,好利惡害”,即惡的一面。但是,“圣人之所以異過(guò)眾者,偽也”。這種“偽”,就是“化性”,即通過(guò)后天的努力改變其本性中惡的一面。對(duì)性,是順、是縱,還是化、偽,這是圣人之所以成為圣人,小人之所以成為小人的關(guān)鍵所在。所以,荀子雖然講性惡,但其目的和重心是在“偽”,是在突出禮義對(duì)于人的重要性。

荀子的“化性起偽”說(shuō),歷來(lái)人們都認(rèn)為存在著悖論:“人生來(lái)是壞蛋……假使真是那樣,那么善或禮義從何而出,那就苦于解答了?!睆纳峡芍?,此說(shuō)的大前提是錯(cuò)誤的。荀子強(qiáng)調(diào)“人之性惡”,是說(shuō)人生有惡的一面,并非說(shuō)人性全惡。荀子認(rèn)為“凡以知,人之性也”,人性而有“可以知之質(zhì),可以能之具”,圣人憑著這種知性,可以化掉惡性而選擇善。所以,禮義之善并非從惡性中產(chǎn)生,而是產(chǎn)生于知性,是“知有所合”的結(jié)果。

 

三、明分使群

荀子認(rèn)為,人作為自然界的一部分,而又能支配自然界,使役萬(wàn)物,關(guān)鍵就在于人有著與自然界的其它生物不同的特點(diǎn),這種“人之所以為人者”、“人之異于禽獸者”就是人“能群”而動(dòng)物不能“群”。他說(shuō):

 

      力不若牛,走不若馬,而牛馬為用,何也?曰:人能群,彼不能群也。 (《王制》)

 

人類(lèi)的社會(huì)組織是如何構(gòu)建起來(lái)的呢?荀子提出了“明分使群”說(shuō)。荀子認(rèn)為,人之所以“能群”,是由于有“分”,“分”是“群”的基礎(chǔ)。所以他說(shuō):“人何以能群?曰:分?!保ā锻踔啤罚┰谲髯涌磥?lái),“分”是人類(lèi)社會(huì)存在和社會(huì)組織的根本,他說(shuō):

 

……分則和,和則一,一則多力,多力則強(qiáng),強(qiáng)則勝物;故宮室可得而居也。故序四時(shí),裁萬(wàn)物,兼利天下,無(wú)它故焉,得之分義也。(《王制》)

 

反之:

 

群而無(wú)分則爭(zhēng),爭(zhēng)則亂,亂則離,離則弱,弱則不能勝物。(《王制》)

 

由此,荀子得出了“明分”才能“使群”的結(jié)論。他說(shuō):

 

離居不相待則窮,群而無(wú)分則爭(zhēng),窮者患也,爭(zhēng)者禍也。救患除禍,則莫若明分使群矣。(《富國(guó)》)

 

    “明分”以什么為準(zhǔn)則呢?荀子的回答是禮義。他說(shuō):“分何以能行?曰:義?!?(《王制》)認(rèn)為“義”是“分”能實(shí)行的根據(jù)。又說(shuō):“分莫大于禮?!?(《非相》)禮是最大的“分”,所以荀子認(rèn)為“明分使群”,不可少頃舍禮義(《王制》)。

作為禮義的具體體現(xiàn)的這種“分”,包括三個(gè)方面的內(nèi)容:第一,它指的是社會(huì)的分工分職,即“農(nóng)分田而耕,賈分貨而販,百工分事而勸,士大夫分職而聽(tīng),建國(guó)諸侯之君分土而守……”(《王霸》)

為什么要分工分職呢?荀子指出:“百技所成,所以養(yǎng)一人也。而能不能兼技,人不能兼官?!保ā陡粐?guó)》)“相高下,視瘠肥,序五種,君子不如農(nóng)人。通財(cái)貨,相美惡,辨貴賤,君子不如賈人。設(shè)規(guī)矩,陳繩墨,便備具,君子不如工人”。(《儒效》)而君子,雖“非精于物”,卻能“精于道”(《解蔽》)。所以,人類(lèi)社會(huì)無(wú)論農(nóng)人、賈人,還是君子、工人,都缺一不可。這種重視社會(huì)分工的思想,與孟子是一致的。

    第二,“分”又是社會(huì)倫理關(guān)系。荀子繼承孔子的思想,認(rèn)為君臣、父子、兄弟、夫婦等社會(huì)倫理關(guān)系是永恒的,是宇宙的“大本”。對(duì)于這些倫理關(guān)系的每一個(gè)社會(huì)角色,他都依據(jù)禮義,作了規(guī)范性的界定。一句話(huà),就是“君君臣臣父父子子兄兄弟弟”,人各有別,這里的倫常關(guān)系是不能逾越的。

    第三,“分”的核心是等級(jí)關(guān)系。荀子講的土農(nóng)工商的分工分職,君臣父子兄弟夫婦的倫常,都貫穿著等級(jí)之分。分等級(jí)是荀子“明分”的核心。土農(nóng)工商雖說(shuō)是一種社會(huì)的分工分職,但荀子認(rèn)為其中有貴賤之等,士為貴,農(nóng)、工、商為賤;有君子、小人之等,士為君子,農(nóng)、工、商為小人。君臣父子兄弟夫婦,荀子之所以視之為倫理關(guān)系,也是從貴賤之等、少長(zhǎng)之等出發(fā)的。荀子認(rèn)為,對(duì)不同等級(jí)的人,應(yīng)該給予不同的政治待遇?!坝墒恳陨蟿t必以禮樂(lè)節(jié)之,眾庶百姓則必以法數(shù)制之”(《富國(guó)》)。而“少事長(zhǎng),賤事貴,不肖事賢,是天下之通義也”(《仲尼》)。

    荀子所謂“分”,不但指政治上的等級(jí)區(qū)分,還包括對(duì)分配物質(zhì)財(cái)富的“度量分界”。這種“度量分界”完全是一種適應(yīng)等級(jí)制度的分配原則,這就是荀子所說(shuō)的“制禮義以分之,以養(yǎng)人之欲,給人之求”(《荀子·富國(guó)》)。荀子認(rèn)為要解決“欲惡同物,欲多而物寡”的矛盾,就必須在“養(yǎng)人之欲,給人之求”方面, “制禮義以分之”,確立按照貴賤等差,進(jìn)行物質(zhì)生活資料分配的“度量分界”,按照貴賤之等、長(zhǎng)幼之差、智愚能不能之分,分配物質(zhì)生活資料,有區(qū)別地滿(mǎn)足人類(lèi)欲望,“使欲必不窮于物,物必不屈于欲,兩者相持而長(zhǎng)”(《禮論》)。所以,荀子的所謂“分”,不僅是社會(huì)等級(jí)的差別,同是也是對(duì)于不同等級(jí)的財(cái)富占有的保障。前者是為建立新興政治秩序而言的,后者是這種等級(jí)制度在生活資料分配上的體現(xiàn),使生活資料的分配有個(gè)界限和標(biāo)準(zhǔn)。

這種貫穿著森嚴(yán)的等級(jí)區(qū)別的“分”,荀子認(rèn)為是不齊之齊,不平之平,是合乎“人倫”,順乎“天理”。荀子看到了“明分”對(duì)“使群”的必要性,肯定了社會(huì)等級(jí)制的存在。但是,他又認(rèn)為這種等級(jí)的“分”并不是不可改變的。他說(shuō):

 

賢能不待次而舉,罷不能不待頒而廢……雖王公士大夫之子孫也,不能屬之禮義,則歸之庶人。雖庶人之子孫也,積文學(xué),正身行,能屬于禮義,則歸之卿相士大夫。(《王制》)

 

可見(jiàn),在荀子的眼中,“分”固然重要,但職位的高低、貧富貴賤的等級(jí)差別卻是可以改變的。變與不變,就取決于是否能服從禮義和是否賢良。他說(shuō):

 

我欲賤而貴,愚而智,貧而富,可乎?曰:其唯學(xué)乎!彼學(xué)者:行之,曰士也;敦慕焉,君子也;知之,圣人也。上為圣人,下為士君子,孰禁我哉?。ā度逍А罚?/p>

 

只要掌握禮義、實(shí)踐禮義,賤可變貴,貧可變富,上可成為圣人,下可成為士君子。這種“分”的改變,誰(shuí)也禁止不了。由此可見(jiàn),荀子的“明分”既具有肯定社會(huì)等級(jí)制的內(nèi)容,也含有社會(huì)等級(jí)制可變的思想。這樣,就將“明分使群”說(shuō)建立在一個(gè)較為進(jìn)步的基礎(chǔ)上。講荀子的“明分使群”說(shuō)只強(qiáng)調(diào)其肯定等級(jí)制的一面,忽視其等級(jí)制可變的思想,是有片面性的。

 

四、天人之分

荀子是第一個(gè)從理論上較為系統(tǒng)地、明確地對(duì)天給予自然的解釋的思想家。天是什么?荀子認(rèn)為,天就是客觀現(xiàn)實(shí)的自然界,就是唯一實(shí)在的物質(zhì)世界。他說(shuō):

 

列星隨旋,日月遞炤,四時(shí)代御,陰陽(yáng)大化,風(fēng)雨博施,萬(wàn)物各得其和以生,各得其養(yǎng)以成,不見(jiàn)其事而見(jiàn)其功,夫是之謂神;皆知其所以成,莫知其無(wú)形,夫是之謂夭。(《天論》)

 

天就是恒星運(yùn)轉(zhuǎn)、日月照耀、四時(shí)變化、陰陽(yáng)風(fēng)雨、萬(wàn)物生成。這種天,也就是運(yùn)動(dòng)著的物質(zhì)自然界,就是自然。

天地萬(wàn)物的本源是什么呢?荀子說(shuō):

 

水火有氣而無(wú)生,草木有生而無(wú)知,禽獸有知而無(wú)義,人有氣有生有知,亦且有義,故最為天下貴也。(《王制》)

 

荀子這里把自然界分為五個(gè)層次:“最為天下貴”的最高層次是有氣、有生、有知、有道德觀念的人;第二層次是有氣、有生、有知而無(wú)道德觀念的禽獸;第三層次是有氣、有生而無(wú)知、無(wú)道德觀念的草木,即植物;第四層次是有氣而無(wú)生、無(wú)知、無(wú)道德觀念的水火,即無(wú)機(jī)物;第五層次也即最基本的層次是構(gòu)成所有這一切的物質(zhì)元素——無(wú)生、無(wú)知、無(wú)道德觀念的氣。這樣,荀子就把無(wú)機(jī)界同有機(jī)界、人類(lèi)同自然界的物類(lèi)在“氣”這個(gè)基礎(chǔ)上統(tǒng)一起來(lái)了。

荀子不僅以“氣”為萬(wàn)物的本源,而且還對(duì)形神關(guān)系作了唯物主義的解釋。他說(shuō):

 

天職既立,天功既成,形具而神生,好惡喜怒哀樂(lè)臧焉,夫是之謂天情;耳、目、鼻、口、形,能各有接而不相能也,夫是之謂天官。心居中虛,以治五官,夫是之謂天君。(《天論》)

 

“天官”、“天君”這些自然形成的形體、器官,是人類(lèi)精神運(yùn)動(dòng)的物質(zhì)基礎(chǔ)?!靶尉叨裆?,先有了這些物質(zhì)的形體,然后才產(chǎn)生了精神活動(dòng)。這樣,就揭示了精神對(duì)形體的依賴(lài)關(guān)系。這是先秦時(shí)代關(guān)于形神關(guān)系最卓越、最深刻的理論成果,是荀子對(duì)古代形神觀的重大貢獻(xiàn)。

荀子還進(jìn)一步揭示了宇宙運(yùn)動(dòng)變化的原因:

 

天地合而萬(wàn)物生,陰陽(yáng)接而變化起。(《禮論》)

 

這是說(shuō)天氣和地氣相結(jié)合,產(chǎn)生萬(wàn)物;陰陽(yáng)二氣的接合和交互,引起了自然界的運(yùn)動(dòng)變化。這是從氣本源說(shuō)出發(fā),從事物自身的矛盾來(lái)揭示自然界運(yùn)動(dòng)變化的原因,進(jìn)一步論證了“天”的物質(zhì)性,排除了主宰之“天”的存在。

天是客觀存在的自然界。那么,自然界有沒(méi)有它固有的必然規(guī)律呢?荀子的回答是肯定的。其《天論》第一句就說(shuō):“天行有常。”又說(shuō):“天有常道矣,地有常數(shù)矣。”這些命題盡管表述有異,但其旨皆同,都是肯定自然界有它本身所固有的規(guī)律。這種規(guī)律是什么?荀子說(shuō):

 

天不為人之惡寒也,輟冬;地不為人之惡遼遠(yuǎn)也,輟廣。(《天論》)

 

天道“不為堯存,不為桀亡”。規(guī)律性的存在是不以人的意愿、好惡為轉(zhuǎn)移的,它具有永恒性、客觀必然性。一方面,人們不能把自己的任何主觀的成分、主觀的性質(zhì)附加給自然界;另一方面,天也沒(méi)有任何主觀的私怨私德,它不能干預(yù)人事。因?yàn)椤暗勒?,非天之道,非地之道,人之所道也,君子之所道也”(《儒效》)。天道并非人道,自然界的?guī)律不能決定社會(huì)的變化。這種思想,就是所謂“天人之分”說(shuō)。

從此出發(fā),荀子明確提出人類(lèi)社會(huì)的治亂興廢,并不取決于自然界。他說(shuō):

 

治亂天邪?曰:日月星辰瑞歷,是禹桀之所同也;禹以治,桀以亂,治亂非天也。時(shí)邪?曰:繁啟藩長(zhǎng)于春夏,蓄積收藏于秋冬,是又禹桀之所同也;禹以治,桀以亂,治亂非時(shí)也。地邪?曰:得地則生,失地則死,是又禹桀之所同也;禹以治,桀以亂,治亂非地也。(《天論》)

 

天、時(shí)、地等自然條件,在大禹和夏桀的時(shí)代是相同的,但社會(huì)政治卻有一治一亂的不同。這種比較說(shuō)明社會(huì)的治亂主要不取決于目然,實(shí)際上已把社會(huì)治亂的根源由“天命”轉(zhuǎn)移到人事上來(lái)了。

    荀子提倡“天人之分”,強(qiáng)調(diào)天不能干預(yù)人事,天道不能決定社會(huì)的變化。但他又認(rèn)為天、人之間也有相互聯(lián)系、相互影響的一面,只不過(guò)這不是天支配人類(lèi)社會(huì)、主宰人類(lèi)社會(huì),而是人類(lèi)社會(huì)利用和順應(yīng)自然界。兩者之間,人是主動(dòng)的,天是被動(dòng)的;人是治者,天是被治者;人是有意識(shí)的主體,天是無(wú)意識(shí)的客體。

    荀子的這種思想,主要內(nèi)容有二:一是主張順應(yīng)自然規(guī)律,利用自然界。為此,他提出“天養(yǎng)”、“天政”的概念。他說(shuō):“財(cái)(裁)非其類(lèi),以養(yǎng)其類(lèi),夫是之謂天養(yǎng)。”(《天論》)“君子生非異也,善假于物也。”(《勸學(xué)》)人與自然界,就是養(yǎng)與被養(yǎng),假與被假的關(guān)系。他還進(jìn)一步論述:“順其類(lèi)者謂之福,逆其類(lèi)者謂之禍,夫是之謂天政。”(《天論》)“天養(yǎng)”只能“順”而不能“逆”,這個(gè)自然原則說(shuō)明,自然界盡管是消極而無(wú)意識(shí)的,但它作為人類(lèi)生存和發(fā)展的基礎(chǔ),對(duì)人類(lèi)的生活起著客觀的制約作用。因此,人類(lèi)對(duì)自然界,“應(yīng)之以治則吉,應(yīng)之以亂則兇”(《天論》),思想和行動(dòng)只能適應(yīng)其規(guī)律,而決不能違反它。

二是主張積極地知天命,裁萬(wàn)物,做自然的主人。荀子說(shuō):

 

天地生君子,君子理天地。無(wú)君子,則天地不理,禮義無(wú)統(tǒng)。(《王制》)

 

君子,就是自覺(jué)的人。天地生君子,也產(chǎn)生其他的人和物類(lèi)。荀子認(rèn)為,與其他的人和物類(lèi)相比,君子最大的特點(diǎn)是“理天地”。也就是說(shuō),君子和自然界的關(guān)系是理和被理的關(guān)系,君子不是匍匐在自然界膝下的奴仆,而是自然界的主人。這種“理”,荀子也稱(chēng)之為治。《天論》說(shuō):“天有其財(cái),人有其治,夫是之謂能參。”天之時(shí)、地之財(cái)對(duì)人類(lèi)生活有所制約,但這種制約是無(wú)意識(shí)的,而人類(lèi)之治,卻是主動(dòng)的。這種“理”、“治”不但有順應(yīng)自然之意,也有改造自然之旨。

如果說(shuō),荀子以人文世界主宰自然世界的思想在以上表述中還不太明晰的話(huà),那么,在《天論》的這兩段話(huà)中,就再也不會(huì)產(chǎn)生歧義了。

 

如是,則知其所為,知其所不為矣,則天地官而萬(wàn)物役矣。

 

這是說(shuō),只要人們掌握和認(rèn)識(shí)了客觀規(guī)律,人類(lèi)就能主宰自然界?!肮佟焙汀耙邸闭磉_(dá)了人類(lèi)對(duì)“天地”、“萬(wàn)物”的征服。正因?yàn)槿绱?,荀子認(rèn)為“大天”、“頌天”不如“制”天、“用”天。他說(shuō):

 

    大天而思之,孰與物畜而制之!從天而頌之,孰與制(知)天命而用之!望時(shí)而待之,孰與應(yīng)時(shí)而使之!因物而多之,孰與騁能而化之!思物而物之,孰與理物而勿失之也!愿于物之所以生,孰與有物之所以成!故錯(cuò)人而思天,則失萬(wàn)物之情。

 

“物畜而制之”、“制(知)天命而用之”、“應(yīng)時(shí)而使之”、“騁能而化之”、“理物而勿失之”,其實(shí)質(zhì)是突出人作為自然界主人的自覺(jué)。這種人能勝天思想的提出,在先秦思想史上是劃時(shí)代的,是中華民族認(rèn)識(shí)發(fā)展史上的一大飛躍。荀子的天人關(guān)系論,是先秦哲學(xué)思想的最高成果之一。

 

五、虛壹而靜

荀子在認(rèn)識(shí)論問(wèn)題上有許多精到的見(jiàn)解。他提出了“形具而神生”(《天論》)說(shuō),“形”指人的形體,即耳、目、鼻、口、形體等感覺(jué)器官;“神”指人的精神,認(rèn)識(shí)能力。人的認(rèn)識(shí)是在形體的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的,自然,認(rèn)識(shí)是從感覺(jué)開(kāi)始的。因此,他將人的認(rèn)識(shí)過(guò)程區(qū)分為兩個(gè)階段:

第一個(gè)階段是“天官意物”或“緣天官”。“天官””即人天然就具有的感覺(jué)器官,它們包括人的耳、目、鼻、口(舌)、形(身)。“意”即感覺(jué),“物”指客觀世界,“緣”即依靠。荀子認(rèn)為,要認(rèn)識(shí)事物的同異,首先就必須憑借感覺(jué)器官,通過(guò)感覺(jué)器官來(lái)反映客觀事物。他肯定人通過(guò)不同的感覺(jué)器官可以得到關(guān)于對(duì)象的不同的感覺(jué),感知事物的不同屬性。比如,“形體、色、理,以目異”,用眼睛(視覺(jué))可以區(qū)別出不同的形狀、顏色、紋理;“聲音清濁、調(diào)竽奇聲,以耳異”,用耳朵(聽(tīng)覺(jué))可以區(qū)別出清晰或混雜、巨細(xì)不同的聲音;“甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味,以口異”,用口舌(味覺(jué))可以區(qū)別出甜、苦、咸、淡、辣、酸等不同的味道;“香、臭、芬、郁、腥、臊、漏、庮、奇臭,以鼻異”,用鼻子(嗅覺(jué))可以區(qū)別出香、臭、芬、腐、腥、臊等不同的氣味;“疾、養(yǎng)、凔、熱、滑、鈹、輕、重,以形體異”,用形體(觸覺(jué))可以區(qū)別出痛、癢、冷、熱、潤(rùn)滑、枯燥、輕、重等不同的感觸。(《正名》)所謂“目辨白黑美惡,耳辨音聲清濁,口辨酸咸甘苦,鼻辨芬芳腥臊,骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)”(《榮辱》),這些人“生而有之”的感覺(jué)器官對(duì)顏色、聲音、味道,氣味、感觸的辨別,就是感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)。認(rèn)識(shí)就是從這種感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)開(kāi)始的。

    荀子雖然重視“天官意物”得來(lái)的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn),但是他認(rèn)為由于各種天官的職能不同,只能感知它所能感知的屬性,所以它們各自所提供的感覺(jué)、印象,免不了有其局限性,這種局限性表現(xiàn)為表面性和片面性。如果受其支配,就會(huì)產(chǎn)生錯(cuò)覺(jué)和誤會(huì),陷入各種各樣的“蔽”之中。

為了避免“蔽于一曲,而諳于大理”(《解蔽》),荀子又提出了認(rèn)識(shí)的第二階段,即“心有征知”。他說(shuō):

 

    心有征知。征知,則緣耳而知聲可也,緣目而知形可也;然而征知必將待天官之當(dāng)薄其類(lèi)然后可也。(《正名》)

 

“征知”就是在感官感知的基礎(chǔ)上,對(duì)感覺(jué)印象進(jìn)行分析、辨別和驗(yàn)證。荀子將思維器官稱(chēng)作“天君”,或稱(chēng)作“心”。認(rèn)為“心”有“征知”即驗(yàn)證認(rèn)識(shí)的作用。但是“征知”必須通過(guò)感官接觸各種事物才能作出抉擇,“是之則受,非之則辭”(《解蔽》),可見(jiàn)“征知”就是在感性認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上進(jìn)入到理性認(rèn)識(shí)階段。

      在荀子看來(lái),“天官意物”與“心有征知”是人們形成認(rèn)識(shí)不可缺少的兩個(gè)階段?!耙馕铩北仨殹罢髦?,否則得來(lái)的認(rèn)識(shí)是不可靠的;“征知”又必須以“意物”為基礎(chǔ),不然“征知”就失去了依據(jù)。但是,心和目、耳、口、鼻、形這五官的地位和作用并不是等同的。心是“天君”,而目、耳、口、鼻、形五官只是“天官”。在認(rèn)識(shí)中“天君”的地位和作用比“天官”更為重要。兩者是君與臣、治與被治的關(guān)系。

鑒于人們?cè)谡J(rèn)識(shí)上容易陷于表面性和片面性之弊,荀子提出了“虛壹而靜”的“解蔽”方法。荀子所謂“虛”,指不以已有的認(rèn)識(shí)妨礙再去接受新的認(rèn)識(shí);“壹”,指思想專(zhuān)一;“靜”,指思想寧?kù)o。荀子認(rèn)為“心”要知“道”,就必須做到虛心、專(zhuān)心、靜心。他說(shuō):

 

    人生而有知,知而有志,志也者,藏也,然而有所謂虛,不以所已藏害所將受謂之虛。(《解蔽》)

 

所謂“藏”,指已獲得的認(rèn)識(shí)。荀子認(rèn)為,不能因?yàn)橐延械恼J(rèn)識(shí)而妨礙接受新的認(rèn)識(shí),所以“虛”是針對(duì)“藏”而言的。他又說(shuō):

 

    心生而有知,知而有異,異也者,同時(shí)兼知之;同時(shí)兼知之,兩也; 然而有所謂一,不以夫一害此一謂之壹。(《解蔽》)

 

“心”有分辨差異,同時(shí)“兼知”多種事物的能力,可以同時(shí)得到多種不同的認(rèn)識(shí),這就是“兩”。但另一方面,要深刻認(rèn)識(shí)一種事物、精通一門(mén)學(xué)問(wèn),就必須專(zhuān)心一意、集中思想,不能因?qū)δ且环N事物的認(rèn)識(shí)而妨礙對(duì)這一種事物的認(rèn)識(shí),這就是“一”?!耙弧焙汀皟伞钡倪@種辯證統(tǒng)一就是“壹”。荀子強(qiáng)調(diào):

 

    心枝則無(wú)知,側(cè)則不精,貳則疑惑。壹于道以贊稽之,萬(wàn)物可兼知也。 身盡其故則美。美不可兩也,故知者擇一而壹焉。(《解蔽》)

 

“擇一而壹”也就是專(zhuān)一、專(zhuān)心,這是一時(shí)的正確的選擇。荀子還說(shuō):

 

心,臥則夢(mèng),偷則自行,使之則謀。故心未嘗不動(dòng)也,然而有所謂靜,不以夢(mèng)劇亂知謂之靜。(《解蔽》)

 

心是動(dòng)的,不動(dòng)就不能思維,但要正常思維就必須排除各種干擾,讓思想靜下來(lái)。所謂“靜”就是不讓各種胡思亂想和煩惱來(lái)擾亂思維,其深層義就是將“擇一而壹”的正確選擇長(zhǎng)時(shí)間堅(jiān)持下去,不讓其被“夢(mèng)劇”所破壞。

荀子認(rèn)為,正確處理好“藏”與“虛”、“兩”與“壹”、“動(dòng)”與“靜”三對(duì)矛盾的關(guān)系,做到“虛壹而靜”,將正確的選擇進(jìn)行到底,就能達(dá)到“大清明”的境界,做到“坐于室而見(jiàn)四海,處于今而論久遠(yuǎn),疏觀萬(wàn)物而知其情,參稽治亂而通其度,經(jīng)緯天地而材官萬(wàn)物,制割大理而宇宙理矣”(《解蔽》)。從認(rèn)識(shí)形式到認(rèn)識(shí)方法,荀子的辯證思維水平,確實(shí)是他那個(gè)時(shí)代無(wú)人能及的。

 

六、兵以仁義為本

    荀子的戰(zhàn)爭(zhēng)觀出自孔、孟,其認(rèn)識(shí)的深度則超過(guò)了孔、孟。對(duì)于戰(zhàn)爭(zhēng),孔子、孟子雖然都用“征”、“伐”、“誅”、“討”、“圍”、“入”、“滅”等字眼表達(dá)過(guò)自己對(duì)某一具體戰(zhàn)爭(zhēng)的褒貶,其中孟子還提出過(guò)“春秋無(wú)義戰(zhàn)”(《孟子·盡心》)的觀點(diǎn)。但是,他們從來(lái)沒(méi)有對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的目的下過(guò)一個(gè)明確的定義。而荀子則把儒家對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)目的的認(rèn)識(shí)凝聚成“彼兵者,所以禁暴除害也,非爭(zhēng)奪也”的命題,并且從邏輯上論證了仁義與戰(zhàn)爭(zhēng)的必然聯(lián)系。這一思想,不但是先秦儒家戰(zhàn)爭(zhēng)觀的最高理論表述,而且比起《老子》的“兵者,不祥之器”,《孫子》的“兵者,國(guó)之大事,死生之地,存亡之道,不可不察也”(《計(jì)》篇),《尉繚子》的“兵者,以武為棟,以文為[植];以武為表,以文為里;以武為外,以文為內(nèi)”(《兵令》篇)來(lái),認(rèn)識(shí)更為正確、深刻。比如《老子》的定義,視“兵者”為“不祥之器”,在否定非正義戰(zhàn)爭(zhēng)的同時(shí),連正義戰(zhàn)爭(zhēng)存在的必要性也否定了。《孫子》的定義,只強(qiáng)調(diào)戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)于國(guó)家的極端重要性,并沒(méi)有提出對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)性質(zhì)的根本認(rèn)識(shí),所以,這只是對(duì)事實(shí)的一種客觀陳述而已。《尉繚子》的定義,指出政治因素對(duì)于戰(zhàn)爭(zhēng)的重要性,但其具體主張并不清楚。而荀子的論述,將自己肯定什么樣的戰(zhàn)爭(zhēng)、為什么需要戰(zhàn)爭(zhēng)都表達(dá)得清清楚楚,其理論水平顯然高出諸子。當(dāng)然,在先秦,這一戰(zhàn)爭(zhēng)觀念并非荀子的獨(dú)創(chuàng)。如《左傳》宣公十二年就載有楚莊王論武七德,云:“夫武,禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和眾、豐財(cái)者也?!逼淇捶ň团c荀子所說(shuō)相近。但比較起來(lái),荀子后出轉(zhuǎn)精,其論述更為精到,邏輯性更強(qiáng)。

戰(zhàn)國(guó)是一個(gè)“力政爭(zhēng)強(qiáng),勝者為右”的時(shí)代,富國(guó)強(qiáng)兵是戰(zhàn)國(guó)政治家、軍事家夢(mèng)寐以求的理想。如何才能強(qiáng)兵?荀子和他的學(xué)生李斯以及趙將臨武君之間曾發(fā)生過(guò)激烈的思想交鋒。

    約公元前259~257年間,荀子與臨武君在趙孝成王前討論軍事問(wèn)題。臨武君認(rèn)為,“用兵之要術(shù)”在于“上得天時(shí),下得地利”,在于“觀敵之變動(dòng),后之發(fā),先之至”。為什么呢?因?yàn)椤吧朴帽撸泻鲇瓢?,莫知其從出”。著名的軍事家孫武、吳起他們“無(wú)敵于天下”,就是這樣干的。臨武君這是就軍事而論軍事,以“權(quán)謀勢(shì)利”為用兵的關(guān)鍵。荀子不同意臨武君的看法,他認(rèn)為:

 

        凡用兵攻戰(zhàn)之本在乎壹民。弓矢不調(diào),則羿不能中微;六馬不和,則造父不能以致遠(yuǎn);士民不親附,則湯、武不能以必勝也。故善附民者,是乃善用兵者也。故兵要在乎善附民而已。(《議兵》)

 

在荀子看來(lái),軍事問(wèn)題實(shí)質(zhì)就是政治問(wèn)題,要解決軍事問(wèn)題就應(yīng)從政治問(wèn)題入手。因此,他提出了“用兵攻戰(zhàn)”,也就是強(qiáng)兵的本末問(wèn)題。

    荀子從兩個(gè)方面對(duì)強(qiáng)兵的本末問(wèn)題進(jìn)行了論述。第一,通過(guò)“仁人之兵”與“盜兵”的比較,論證就強(qiáng)兵而言,政治上人心的向背為本,軍事上的權(quán)謀機(jī)變?yōu)槟?。荀子認(rèn)為:

 

        仁人上下,百將一心,三軍同力;臣之于君也,下之于上也,若子之事父,弟之事兄,若手臂之干頭目而覆胸腹也。(《議兵》)

 

國(guó)內(nèi)“壹民”、“附民”影響所及,勢(shì)必使別國(guó)之民也人心所向。所以:

 

        仁人之用十里之國(guó),則將有百里之聽(tīng);用百里之國(guó),則將有千里之聽(tīng);用千里之國(guó),則將有四海之聽(tīng);必將聰明警戒,和摶而一。(《議兵》)

 

政治上的優(yōu)勢(shì)化為軍事優(yōu)勢(shì),就是:

 

        仁人之兵,聚則成卒,散則成列;延則若莫邪之長(zhǎng)刃,嬰之者斷;兌則若莫邪之利鋒,當(dāng)之者潰;圜居而方止,則若盤(pán)石然,觸之者角催,案鹿垂隴種東籠而退耳。(《議兵》)

 

這么一支軍隊(duì),“不可詐也”,是不能用“權(quán)謀勢(shì)利”打垮的。而崇尚“詐術(shù)”的“盜兵”,都是“干賞蹈利之兵”,實(shí)行的是“傭徒鬻賣(mài)之道”,“君臣上下之間渙然有離德”,百姓“反顧其上,則若灼鯨,若仇讎”。建立在這樣的政治基礎(chǔ)之上的軍隊(duì),“勝不勝無(wú)常,代歙代張,代存代亡,相為雌雄耳”。也就是說(shuō),“是事小敵毳則偷可用也,事大敵堅(jiān)則渙焉離耳,若飛鳥(niǎo)然,傾側(cè)反覆無(wú)日”。荀子將屬于“盜兵”行列的“齊之技擊”、“魏氏之武卒”、“秦之銳士”,屬于“和齊之兵”的“桓、文之節(jié)制”,與湯、武仁義之兵進(jìn)行了必較,結(jié)論是:

 

        齊之技擊不可以遇魏氏之武卒,魏氏之武卒不可以遇秦之銳士,秦之銳士不可以當(dāng)桓、文之節(jié)制,桓、文之節(jié)制不可以敵湯、武之仁義。(《議兵》)

 

為什么呢?因?yàn)椤褒R之技擊”、“魏氏之武卒”、“秦之銳士”,他們都是崇尚功利、奉行詐術(shù)的軍隊(duì)。他們彼此間進(jìn)行爭(zhēng)斗,是“以詐遇詐”,所以有巧拙之分。而以湯、武為代表的仁義之兵,奉行的是禮義教化,是有本統(tǒng)的軍隊(duì),君臣之間,上下之間,人心齊一,“民之親我歡若父母,其好我芬若椒蘭”。用詐術(shù)去對(duì)待這樣的仁義之兵,其結(jié)果只能是“若以焦熬投石”,“猶以錐刀墮太山”,“若以卵投石,以指撓沸;若赴水火,入焉焦沒(méi)耳”!所以,就強(qiáng)兵而言,政治上的人心向背是本,軍事上的權(quán)謀勢(shì)利是末。

    第二,通過(guò)對(duì)“大王”與“將率”在強(qiáng)兵問(wèn)題上所起作用的比較,突出君主的決策決定“將率”的具體指揮。荀子認(rèn)為,對(duì)于強(qiáng)兵而言,“凡在大王,將率末事也”。為什么呢?因?yàn)椤熬t者其國(guó)治,君不能者其國(guó)亂”,“治者強(qiáng),亂者弱”;“上足仰則下可用也,上不足仰則下不可用也”,“下可用則強(qiáng),下不可用則弱”?!昂檬俊?、“愛(ài)民”、“政令信”、“民齊”、“賞重”“刑威”、“械用兵革攻完便利”、“重用兵”、“權(quán)出一”,這些都是增強(qiáng)兵勢(shì)的重要因素;而“不好士”、“不愛(ài)民”、“政令不信”、“民不齊”、“賞輕”、“刑侮”、“械用兵革窳楛不便利”、“輕用兵”、“權(quán)出二”,這些都是削弱兵勢(shì)的重要因素。荀子認(rèn)為決定它們?nèi)∩岬氖恰按笸酢倍皇恰皩⒙省薄T凇陡粐?guó)》篇中,荀子同樣堅(jiān)持這一觀點(diǎn),他說(shuō):

 

    觀國(guó)之強(qiáng)弱貧富有征驗(yàn):上不隆禮則兵弱,上不愛(ài)民則兵弱,已諾不信則兵弱,慶賞不漸則兵弱,將率不能則兵弱。

 

兵弱還是兵強(qiáng),由是否“隆禮”、“愛(ài)民”決定,由“諾”是否“信”、“慶賞”是否“漸”、“將率”是否“能”決定?!奥《Y”、“愛(ài)民”取決于上,這是荀子明言的;而“諾信”、“慶賞漸”、“將率能”,實(shí)質(zhì)最后也取決于上,這又是荀子不言而明的。所以,對(duì)強(qiáng)兵而言,君主的政治決策是本,而將率的具體指揮只是末。

    荀子對(duì)強(qiáng)兵本末問(wèn)題的這一分析,其眼光見(jiàn)識(shí)顯然超過(guò)了臨武君,所以,臨武君和趙孝成王不得不稱(chēng)善,表示心悅誠(chéng)服。

    荀子和他的學(xué)生李斯在強(qiáng)兵以何為本問(wèn)題上發(fā)生了又一場(chǎng)爭(zhēng)論。這一爭(zhēng)論起端于如何解釋“秦四世有勝,兵強(qiáng)海內(nèi),威行諸侯”這一事實(shí)。李斯對(duì)其師強(qiáng)兵以仁義為本的觀點(diǎn)不以為然,他實(shí)質(zhì)贊同臨武君之說(shuō),所以用事實(shí)反駁荀子:

 

    秦四世有勝,兵強(qiáng)海內(nèi),威行諸侯,非以仁義為之也,以便從事而已。(《議兵》)

 

“非以仁義為之而”,就是臨武君所謂“豈必待附民哉”;“以便從事而已”,也就是臨武君所謂“兵之所貴者勢(shì)利也,所行者變?cè)p也”。這就是說(shuō),秦人不施仁義,不善附民,怎么有利就怎么做,也能四世稱(chēng)雄。

    對(duì)這一嚴(yán)峻的現(xiàn)實(shí)的挑戰(zhàn),荀子并沒(méi)有從理論上后退,他解釋說(shuō):

 

        女所謂便者,不便之便也。吾所謂仁義者,大便之便也。(《議兵》)

 

為什么如此說(shuō)呢?荀子從兩個(gè)方面對(duì)“秦四世有勝”這一現(xiàn)實(shí)進(jìn)行了剖析。

    從兼并戰(zhàn)爭(zhēng)的角度而言,荀子認(rèn)為秦國(guó)的形勢(shì)不容樂(lè)觀。盡管“秦四世有勝”,但他們?nèi)浴爸L諰然常恐天下之一合而軋己也”。盡管他們有“堅(jiān)甲利兵”、“高城深池”、“嚴(yán)令繁刑”,但由于不得人心,皆“不足以為勝”,“不足以為固”,“不足以為威”。例如楚國(guó),盡管有“堅(jiān)甲利兵”,“犀兕以為甲,堅(jiān)如金石;宛鉅鐵釶也,慘如蜂蠆;輕利僄遬,卒如飄風(fēng)”,但垂沙一戰(zhàn),免不了兵敗國(guó)破。盡管他們有“高城深池”,“汝、潁以為險(xiǎn),江漢以為池,限之以鄧林,緣之以方城”,但“秦師至而鄢、郢舉,若振槁然”。商紂王雖然“嚴(yán)令繁刑”“刳比干,囚箕子,為炮烙刑,殺戮無(wú)時(shí),臣下懔然莫必其命”,但周武王大軍一至,免不了兵叛身死。從歷史事實(shí)來(lái)看“秦四世有勝”,荀子認(rèn)為秦軍從本質(zhì)上看也是一種“末世之兵”,不能據(jù)此來(lái)否定仁義為強(qiáng)兵之本。從現(xiàn)實(shí)來(lái)看,荀子認(rèn)為秦國(guó)內(nèi)外都潛伏著不可克服的危機(jī)。一是對(duì)內(nèi):

 

    秦人其生民也狹阸,其使民也酷烈,劫之以勢(shì),隱之以扼,忸之以慶賞,鰌之以刑罰。(《議兵》)

 

所以,國(guó)內(nèi)民心并不是真正一致。二是對(duì)外,被征服的他國(guó)人民:

 

    非貴我名聲也,非美我德行也,彼畏我威,劫我勢(shì),故民雖有離心,不敢有畔慮,若是則戎甲俞眾,奉養(yǎng)俞費(fèi);是故得地而權(quán)彌輕,兼人而兵俞弱。(《議兵》)

 

要鎮(zhèn)壓被征服國(guó)人民的反抗,必然要耗費(fèi)大量的兵力和財(cái)力,所以,征服戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利并不能促使秦軍更加強(qiáng)盛,而只能促使其走向反面。

    從“堅(jiān)凝”即保持和鞏固勝利的角度而言,荀子認(rèn)為秦國(guó)也存在著困難。這是用發(fā)展、變化觀來(lái)看待“秦四世有勝”的形勢(shì)。

 

        齊能并宋,而不能凝也,故魏奪之。燕能并齊,而不能凝也,故田單奪之。韓之上地,方數(shù)百里,完全富足而趨趙,趙不能凝也,故秦奪之。(《議兵》)

 

從這些歷史事實(shí)中,荀子得出了這么一個(gè)結(jié)論:

 

        能并之而不能凝,則必奪;不能并之又不能凝其有,則必亡。(《議兵》)

 

所以,他發(fā)出了“兼并易能也,唯堅(jiān)凝之難焉”的感慨。這就是說(shuō),盡管“秦四世有勝,兵強(qiáng)海內(nèi),威行諸侯”,但是,由于它不施仁義,不以德凝之,其結(jié)果也免不了敗亡。所以,在這場(chǎng)關(guān)于秦國(guó)形勢(shì)的爭(zhēng)論中,荀子還是堅(jiān)持了儒家以壹民、附民為本的強(qiáng)兵思想。

    總之,荀子的軍事思想是異常豐富、深刻的。他以禁暴除惡為目的的戰(zhàn)爭(zhēng)觀、以壹民附民為本的強(qiáng)兵論,雖然不無(wú)創(chuàng)造發(fā)展,但從總體看,是對(duì)孔子、孟子儒家傳統(tǒng)軍事思想的繼承;他以為將之道、王者之軍制為內(nèi)容的治軍術(shù)則主要是他在戰(zhàn)國(guó)末期這一新的歷史條件下對(duì)儒家傳統(tǒng)軍事思想的創(chuàng)新和補(bǔ)充,其中許多見(jiàn)解往往發(fā)人之所未發(fā),彌足珍貴??梢哉f(shuō),直到荀子《議兵》,儒家才形成系統(tǒng)的較為完備的軍事思想。談中國(guó)軍事思想史,我們不能低估荀子的貢獻(xiàn)。

 

    荀子的性偽之分、明分使群、天人之分、虛壹而靜、兵以壹民附民為本、名以指實(shí)等思想是荀子對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的創(chuàng)造性貢獻(xiàn),他的理論和學(xué)說(shuō)不但影響了我們的先輩,而且還在影響著我們,并將繼續(xù)影響我們的后輩。


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