荀子的思想與學說

清華大學歷史系   廖名春

 

    廖名春，1956年生于湖南。1992年獲吉林大學歷史學博士學位(導師為金景芳教授)?，F任清華大學歷史系暨思想文化研究所教授、博士生導師。并任湖北省“楚天學者計劃”湖北大學中國古典文獻學學科特聘教授，山東大學周易與中國古代哲學研究中心、中國人民大學孔子研究院、首都師范大學中國詩歌研究中心、四川大學古籍所等單位兼職教授。

 

荀子是春秋戰(zhàn)國“百家爭鳴”的集大成者，也是先秦儒家的最后一位大師。他的思想與學說，不但在戰(zhàn)國秦漢時期顯赫一時，對后來的中國也影響極大。

 

一、荀子的生平與著作

人們一般都以為荀子姓荀，這其實是一個錯誤。除《史記》，先秦兩漢的著作都稱其為“孫”。特別是《荀子》一書，幾乎都稱“孫”。韓非為荀子學生，其著作也稱“孫子”。所以，稱荀是后起之說，荀子當為孫子。

荀子是趙人，為孫氏。因此，他很可能系衛(wèi)公子惠孫之后，由衛(wèi)而入趙。

荀子約生于公元前336年。他20歲時，就已在燕國從事政治。他反對燕王噲把王位禪讓給其相子之，但燕王噲沒有聽他的勸告。在燕國的游說失敗后，荀子的行蹤共有20多年不清楚。但至公元前286年時，荀子以“秀才”見稱于世。此時齊國稷下之學正盛，齊閔王繼齊宣王之后，招集天下賢才而“尊寵之”。田驕、慎到、接子這些著名的學者，都齊聚齊國稷下學宮，號為列大夫，享受優(yōu)渥的政治生活待遇，不治而議論，作書以刺世。荀子年50才始來稷下游學，但他對諸子之事都有批評，認為“非先王之法”。

前286至前285年，齊閔王滅掉了宋國，夸耀武功，不尚德治，荀子曾進行諫諍，但不獲采納，于是他就離齊赴楚。

    前284年，燕將樂毅率燕、趙、韓、魏、秦王國之師攻齊，陷齊都臨淄。齊閔王逃莒，被淖齒殺死。齊國幾至滅亡。前279年，齊即墨守田單乘燕惠王用騎劫代樂毅為將之機，向燕軍發(fā)起反攻，一舉收復失地，“迎襄王于莒，入于臨淄”。齊襄王復國后，吸取齊閔王的教訓，又招集亡散的學士，重整稷下學宮，“修列大夫之缺”。這時，荀子在楚國，正逢秦將白起攻楚，陷郢燒夷陵，舉國大亂，楚人倉惶遷都于陳。荀子在戰(zhàn)亂中離楚來齊，參加稷下學宮的恢復重建工作。由于田驕等老一輩的學者已死，慎到、接子又不在齊國，荀子憑他的學識和才德，在復辦的稷下學宮中“最為老師”，“三為祭酒”，成為稷下學宮的領袖。

    前264年，齊襄王死，荀子在齊更不得志，秦國于此時聘請他入秦，荀子遂離齊赴秦，對秦國的政治、軍事、民情風俗以及自然地形等都進行了考察。他建議秦昭王重用儒士，“力術止、義術行”。秦昭王雖然口頭稱善，但他事實上正忙于兼并戰(zhàn)爭。所以荀子之說在秦不可能得到采用，于是荀子又只好離秦而往游他國。

    前259至257年間，荀子曾在趙與臨武君在趙孝成王前議兵，提出了“善用兵者”“在乎善附民”的主張，以“王兵”折服了臨武君的“詐兵”，使趙孝成王和臨武君都不得不稱“善”（《議兵》）。但處于“爭于氣力”的當時，趙王“卒不能用”。于是他只好離開父母之邦而又回到齊國。

    齊國這時齊王建在位，但朝政由“君王后”（襄王后）控制。荀子向齊相進言，論述齊國內外大勢，勸他“求仁厚明通之君子而托王焉與之參國政、正是非”，并對“女主亂之宮，詐臣亂之朝，貪吏亂之官”的弊政進行了批評。結果，正如《史記·孟荀列傳》所載：“齊人或讒荀卿，荀卿乃適楚，而春申君以為蘭陵令?！避髯永溲赃M諫反而受到了讒言的攻擊，因此他在齊國再也呆不下去了。于是他轉而赴楚，正碰上楚滅魯新得蘭陵之地，因而被春申君任命為蘭陵令。

    荀子在楚為蘭陵令也不是一帆風順的。他任職不久，就有人向春申君進讒，于是他只好離楚而回到趙國。在家邦，荀子這次得到了較高的禮遇。任他為“上卿”或“上客”。楚人聽到后，就勸諫春申君，春申君又“使人請孫子于趙”。荀子致信辭謝，對楚政多所批評。春申君深為后悔，又一再堅請?？赡苁菫榇荷昃恼\意所動，荀子又回到楚國，復任蘭陵令。

    前238年，楚考烈王卒，李國伏死士殺春申君。荀子失去政治上的依靠，廢官居家于蘭陵。“著數萬言而卒，因葬蘭陵”。其壽可能高達百歲。

    荀子的著作，見于《荀子》一書。《勸學》、《修身》、《不茍》、《非十二子》、《天論》、《正名》、《性惡》等22篇，都為荀子親著。其他10篇，有的為荀子弟子所論，有的為荀子所纂輯的資料，它們都是我們研究荀子的思想和事跡的主要材料。

 

二、性偽之分

人性論是荀子社會政治觀、倫理觀、教育觀等的理論前提，是荀子思想體系中最富有性格的重要組成部分。荀子對人性問題進行了深入而系統(tǒng)的闡述，對后人產生了深刻的影響。

 

人性是什么？荀子說：

 

        凡性者，天之就也，不可學，不可事。（《性惡》）

又說：

 

不可學，不可事而在天者，謂之性。（《性惡》）

 

認為人性的所有內涵，都是自然生成的，都不是后天的學習、人為所能有的。這種“天就”之性，也就是天然屬性。荀子在“性”前加一“凡”字表示統(tǒng)括，也就排除了人性中有非天然屬性的存在，肯定一切人性皆屬天然。

荀子是一個重視實證分析的思想家，為了準確表達他的人性學說，他提出了一系列有關概念，并對此進行了界定。他說：

 

生之所以然者謂之性。性之和所生，粗合感應，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。慮積焉，能習焉而后成謂之偽?！灾谌苏咧^之知。知有所合謂之智。所以能之在人者謂之能。能有所合謂之能。性傷謂之病，節(jié)遇謂之命。（《正名》）

 

荀子這里對“性”、“偽”、“知”、“能”四個表示概念的語詞分別下了兩個意義不同，但又互相聯系的定義。荀子這里對“性”所下的定義，人們過去都有所誤解?！吧匀徽咧^之性”，人們都解“所以然”為“所已然”，以為“以”與“已”同。照此說，則這兩個定義中的“性”都是同一概念，都是指的人性。但從下文荀子對“偽”、“知”、“能”所下的定義看，這是錯誤的。“生之所以然謂之性”在形式上與“所以知之在人者謂之知”、“所以能之在人者謂之能”同，將它換成“所以生之在人者謂之性”意思不變，即人們所據以生存的東西叫做性。這個東西是什么呢？就是指人的身體器官，即形體?！靶灾退?，精合感應，不事而自然謂之性”，是說人的身體各部分相互和合所產生的精氣的感應，這種不經人為自然就產生的對外物的反映，就叫做性。此性是在“形具”的基礎上產生的“神”，即人的本能。荀子對“性”的這兩個不同定義，一是揭示了人性的生理基礎，二是闡明了人性的天然屬性。

    性惡論是荀子人性論思想中最為突出的部分。荀子性惡論的內容是什么？性惡是不是荀子所謂人性的全部內容？這些問題對于全面了解荀子的人性學說都是至為重要的。

荀子十分強調人性本惡，他說：

 

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴……用此觀之，然則人之性惡明矣。（《性惡》）

 

“好利”、“疾惡”、“好聲色”是人生而有之的，“從”之、“順”之就會出現爭奪、犯分亂理，這就是荀子論證性惡的邏輯。

荀子也承認人有善的一面，有“辭讓”、“忠信”、“禮義文理”，但他認為這些并非人的本性，而是后天的人為。他說：

 

今人饑，見長而不敢先食者，將有所讓；勞而不敢求息，將有所代也。 夫子之讓乎父，弟之讓乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄：此二行者，皆反于性而悖于情也。然而孝子之道，禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖于惰性矣。（《性惡》）

 

荀子所說的人性，是不是只有性惡的一面呢？還有沒有其它的內容呢？我們可從《性惡》篇入手進行分析。

    《性惡》篇突出地論述了性惡問題，但它并不止論述了人性惡的一面，它還論述了人性中有可以知善之質、可以能善之具。如果說該篇前一部分的內容主要是論性惡，那么后一部分的內容就是側重談如何利用人性中的可以知善之質、可以能善之具去克服人性中惡的一面。所以，《性惡》篇不止是論述人性惡，而是全面論述人性問題。

《性惡》篇提出的第一個問題是“人之性惡”。這一命題在全文中強調了多次。人們一直將這一命題當成全稱肯定判斷，認為它的主詞是周延的，指的是人性的所有內容。這種理解是錯誤的。其實，這一判斷的主詞是不周延的，指的是人性的一部分內容。荀子認為，人的天性有惡的一面，但是，他又承認人還具有另外一種天然的本能。他說：

 

“涂之人可以為禹。”曷謂也？曰：凡禹之所以為禹者，以其為仁義 法正也。然則仁義法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。今以仁義法正為固無可知可能之理邪？然則唯離不知仁義法正，不能仁義法正也。將使涂之人因無可以知仁義法正之質，而因無可以能仁義法正之具邪？然則涂之人也，且內不可以知父子之義，外不可以知君臣之正。不然，今涂之人者，皆內可以知父子之義，外可以知君臣之正，然則其可以知之質，可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者，以其可以知之質，可以能之具，本夫仁義法正之可知可能之理，然則其可以為禹明矣。（《性惡》）

 

荀子這段議論，反復論證了人“皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具”；這種“質”和“具”，既是“涂之人”都有的，具有普遍性，又是一種天生的本能。因此，天疑應屬于所謂人性的內容。《解蔽》篇說：

 

        凡以知，人之性也；可以知，物之理也。

 

“凡以知”就是“皆有可以知”，荀子稱之為“人之性也”。因此，將這里的“可以知之質，可以能之具”歸入荀子的人性范圍之內，是完全應該的。這種“凡以知”的人性，這種“所以知之質，可以能之具”是不是惡的呢？荀子并沒有說，而且一再強調這種“可以知”、“可以能”的對象是“仁義法正”，可見這種“人之性”絕對不會是惡的。

這種“知”的人性，荀子既然沒有肯定其為惡，那么，它是否為善呢？荀子并沒有如此說。所謂“可以知”、“可以為禹”，是指人有一種向善的可能性，而并非指人性中天然就具有一種現實性的善。它只是“可以知”、“可以能”，而不是必然“知”、“必然能”。這種“知之質”、“能之具”既存在著“知仁義法正”、“能仁義法正”的可能性，也存在“知”別的什么、“能”別的什么的可能性。這種“質”、“具”就像一張白紙一樣，既可施之于朱，也可加之以墨。所以，視荀子的知性說為性善說，是完全錯誤的。

由此可見，荀子的人性概念是一個多層次的意義結構，它的最一般的意義是指人生而具有的本能；它的第二層意義是二元的，由惡的情欲之性和無所謂善惡的知能之性組成。

強調人性惡的一面是荀子人性論的特點，但荀子人性學說中最有價值的是他 “化性起偽”的人性改造論。荀子認為“性也者，吾所不能為也，然而可化也”（《儒效》），“化”就是改造人性。他說：

 

凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也；君子之與小人，其性一也。（《性惡》）

 

具體說，無論堯、舜、桀、跖，還是君子、小人他們的本性都有“好榮惡辱，好利惡害”，即惡的一面。但是，“圣人之所以異過眾者，偽也”。這種“偽”，就是“化性”，即通過后天的努力改變其本性中惡的一面。對性，是順、是縱，還是化、偽，這是圣人之所以成為圣人，小人之所以成為小人的關鍵所在。所以，荀子雖然講性惡，但其目的和重心是在“偽”，是在突出禮義對于人的重要性。

荀子的“化性起偽”說，歷來人們都認為存在著悖論：“人生來是壞蛋……假使真是那樣，那么善或禮義從何而出，那就苦于解答了?！睆纳峡芍苏f的大前提是錯誤的。荀子強調“人之性惡”，是說人生有惡的一面，并非說人性全惡。荀子認為“凡以知，人之性也”，人性而有“可以知之質，可以能之具”，圣人憑著這種知性，可以化掉惡性而選擇善。所以，禮義之善并非從惡性中產生，而是產生于知性，是“知有所合”的結果。

 

三、明分使群

荀子認為，人作為自然界的一部分，而又能支配自然界，使役萬物，關鍵就在于人有著與自然界的其它生物不同的特點，這種“人之所以為人者”、“人之異于禽獸者”就是人“能群”而動物不能“群”。他說：

 

      力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。 （《王制》）

 

人類的社會組織是如何構建起來的呢？荀子提出了“明分使群”說。荀子認為，人之所以“能群”，是由于有“分”，“分”是“群”的基礎。所以他說：“人何以能群？曰：分?！保ā锻踔啤罚┰谲髯涌磥?，“分”是人類社會存在和社會組織的根本，他說：

 

……分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物；故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。（《王制》）

 

反之：

 

群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物。（《王制》）

 

由此，荀子得出了“明分”才能“使群”的結論。他說：

 

離居不相待則窮，群而無分則爭，窮者患也，爭者禍也。救患除禍，則莫若明分使群矣。（《富國》）

 

    “明分”以什么為準則呢？荀子的回答是禮義。他說：“分何以能行？曰：義?！?（《王制》）認為“義”是“分”能實行的根據。又說：“分莫大于禮。” （《非相》）禮是最大的“分”，所以荀子認為“明分使群”，不可少頃舍禮義（《王制》）。

作為禮義的具體體現的這種“分”，包括三個方面的內容：第一，它指的是社會的分工分職，即“農分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國諸侯之君分土而守……”（《王霸》）

為什么要分工分職呢？荀子指出：“百技所成，所以養(yǎng)一人也。而能不能兼技，人不能兼官?！保ā陡粐罚跋喔呦拢曬し?，序五種，君子不如農人。通財貨，相美惡，辨貴賤，君子不如賈人。設規(guī)矩，陳繩墨，便備具，君子不如工人”。（《儒效》）而君子，雖“非精于物”，卻能“精于道”（《解蔽》）。所以，人類社會無論農人、賈人，還是君子、工人，都缺一不可。這種重視社會分工的思想，與孟子是一致的。

    第二，“分”又是社會倫理關系。荀子繼承孔子的思想，認為君臣、父子、兄弟、夫婦等社會倫理關系是永恒的，是宇宙的“大本”。對于這些倫理關系的每一個社會角色，他都依據禮義，作了規(guī)范性的界定。一句話，就是“君君臣臣父父子子兄兄弟弟”，人各有別，這里的倫常關系是不能逾越的。

    第三，“分”的核心是等級關系。荀子講的土農工商的分工分職，君臣父子兄弟夫婦的倫常，都貫穿著等級之分。分等級是荀子“明分”的核心。土農工商雖說是一種社會的分工分職，但荀子認為其中有貴賤之等，士為貴，農、工、商為賤；有君子、小人之等，士為君子，農、工、商為小人。君臣父子兄弟夫婦，荀子之所以視之為倫理關系，也是從貴賤之等、少長之等出發(fā)的。荀子認為，對不同等級的人，應該給予不同的政治待遇。“由士以上則必以禮樂節(jié)之，眾庶百姓則必以法數制之”（《富國》）。而“少事長，賤事貴，不肖事賢，是天下之通義也”（《仲尼》）。

    荀子所謂“分”，不但指政治上的等級區(qū)分，還包括對分配物質財富的“度量分界”。這種“度量分界”完全是一種適應等級制度的分配原則，這就是荀子所說的“制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求”（《荀子·富國》）。荀子認為要解決“欲惡同物，欲多而物寡”的矛盾，就必須在“養(yǎng)人之欲，給人之求”方面， “制禮義以分之”，確立按照貴賤等差，進行物質生活資料分配的“度量分界”，按照貴賤之等、長幼之差、智愚能不能之分，分配物質生活資料，有區(qū)別地滿足人類欲望，“使欲必不窮于物，物必不屈于欲，兩者相持而長”（《禮論》）。所以，荀子的所謂“分”，不僅是社會等級的差別，同是也是對于不同等級的財富占有的保障。前者是為建立新興政治秩序而言的，后者是這種等級制度在生活資料分配上的體現，使生活資料的分配有個界限和標準。

這種貫穿著森嚴的等級區(qū)別的“分”，荀子認為是不齊之齊，不平之平，是合乎“人倫”，順乎“天理”。荀子看到了“明分”對“使群”的必要性，肯定了社會等級制的存在。但是，他又認為這種等級的“分”并不是不可改變的。他說：

 

賢能不待次而舉，罷不能不待頒而廢……雖王公士大夫之子孫也，不能屬之禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫。（《王制》）

 

可見，在荀子的眼中，“分”固然重要，但職位的高低、貧富貴賤的等級差別卻是可以改變的。變與不變，就取決于是否能服從禮義和是否賢良。他說：

 

我欲賤而貴，愚而智，貧而富，可乎？曰：其唯學乎！彼學者：行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，圣人也。上為圣人，下為士君子，孰禁我哉！（《儒效》）

 

只要掌握禮義、實踐禮義，賤可變貴，貧可變富，上可成為圣人，下可成為士君子。這種“分”的改變，誰也禁止不了。由此可見，荀子的“明分”既具有肯定社會等級制的內容，也含有社會等級制可變的思想。這樣，就將“明分使群”說建立在一個較為進步的基礎上。講荀子的“明分使群”說只強調其肯定等級制的一面，忽視其等級制可變的思想，是有片面性的。

 

四、天人之分

荀子是第一個從理論上較為系統(tǒng)地、明確地對天給予自然的解釋的思想家。天是什么？荀子認為，天就是客觀現實的自然界，就是唯一實在的物質世界。他說：

 

列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事而見其功，夫是之謂神；皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂夭。（《天論》）

 

天就是恒星運轉、日月照耀、四時變化、陰陽風雨、萬物生成。這種天，也就是運動著的物質自然界，就是自然。

天地萬物的本源是什么呢？荀子說：

 

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴也。（《王制》）

 

荀子這里把自然界分為五個層次：“最為天下貴”的最高層次是有氣、有生、有知、有道德觀念的人；第二層次是有氣、有生、有知而無道德觀念的禽獸；第三層次是有氣、有生而無知、無道德觀念的草木，即植物；第四層次是有氣而無生、無知、無道德觀念的水火，即無機物；第五層次也即最基本的層次是構成所有這一切的物質元素——無生、無知、無道德觀念的氣。這樣，荀子就把無機界同有機界、人類同自然界的物類在“氣”這個基礎上統(tǒng)一起來了。

荀子不僅以“氣”為萬物的本源，而且還對形神關系作了唯物主義的解釋。他說：

 

天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂臧焉，夫是之謂天情；耳、目、鼻、口、形，能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。（《天論》）

 

“天官”、“天君”這些自然形成的形體、器官，是人類精神運動的物質基礎。“形具而神生”，先有了這些物質的形體，然后才產生了精神活動。這樣，就揭示了精神對形體的依賴關系。這是先秦時代關于形神關系最卓越、最深刻的理論成果，是荀子對古代形神觀的重大貢獻。

荀子還進一步揭示了宇宙運動變化的原因：

 

天地合而萬物生，陰陽接而變化起。（《禮論》）

 

這是說天氣和地氣相結合，產生萬物；陰陽二氣的接合和交互，引起了自然界的運動變化。這是從氣本源說出發(fā)，從事物自身的矛盾來揭示自然界運動變化的原因，進一步論證了“天”的物質性，排除了主宰之“天”的存在。

天是客觀存在的自然界。那么，自然界有沒有它固有的必然規(guī)律呢？荀子的回答是肯定的。其《天論》第一句就說：“天行有常?！庇终f：“天有常道矣，地有常數矣。”這些命題盡管表述有異，但其旨皆同，都是肯定自然界有它本身所固有的規(guī)律。這種規(guī)律是什么？荀子說：

 

天不為人之惡寒也，輟冬；地不為人之惡遼遠也，輟廣。（《天論》）

 

天道“不為堯存，不為桀亡”。規(guī)律性的存在是不以人的意愿、好惡為轉移的，它具有永恒性、客觀必然性。一方面，人們不能把自己的任何主觀的成分、主觀的性質附加給自然界；另一方面，天也沒有任何主觀的私怨私德，它不能干預人事。因為“道者，非天之道，非地之道，人之所道也，君子之所道也”（《儒效》）。天道并非人道，自然界的規(guī)律不能決定社會的變化。這種思想，就是所謂“天人之分”說。

從此出發(fā)，荀子明確提出人類社會的治亂興廢，并不取決于自然界。他說：

 

治亂天邪？曰：日月星辰瑞歷，是禹桀之所同也；禹以治，桀以亂，治亂非天也。時邪？曰：繁啟藩長于春夏，蓄積收藏于秋冬，是又禹桀之所同也；禹以治，桀以亂，治亂非時也。地邪？曰：得地則生，失地則死，是又禹桀之所同也；禹以治，桀以亂，治亂非地也。（《天論》）

 

天、時、地等自然條件，在大禹和夏桀的時代是相同的，但社會政治卻有一治一亂的不同。這種比較說明社會的治亂主要不取決于目然，實際上已把社會治亂的根源由“天命”轉移到人事上來了。

    荀子提倡“天人之分”，強調天不能干預人事，天道不能決定社會的變化。但他又認為天、人之間也有相互聯系、相互影響的一面，只不過這不是天支配人類社會、主宰人類社會，而是人類社會利用和順應自然界。兩者之間，人是主動的，天是被動的；人是治者，天是被治者；人是有意識的主體，天是無意識的客體。

    荀子的這種思想，主要內容有二：一是主張順應自然規(guī)律，利用自然界。為此，他提出“天養(yǎng)”、“天政”的概念。他說：“財（裁）非其類，以養(yǎng)其類，夫是之謂天養(yǎng)?！保ā短煺摗罚熬由钱愐?，善假于物也?！保ā秳駥W》）人與自然界，就是養(yǎng)與被養(yǎng)，假與被假的關系。他還進一步論述：“順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政?！保ā短煺摗罚疤祓B(yǎng)”只能“順”而不能“逆”，這個自然原則說明，自然界盡管是消極而無意識的，但它作為人類生存和發(fā)展的基礎，對人類的生活起著客觀的制約作用。因此，人類對自然界，“應之以治則吉，應之以亂則兇”（《天論》），思想和行動只能適應其規(guī)律，而決不能違反它。

二是主張積極地知天命，裁萬物，做自然的主人。荀子說：

 

天地生君子，君子理天地。無君子，則天地不理，禮義無統(tǒng)。（《王制》）

 

君子，就是自覺的人。天地生君子，也產生其他的人和物類。荀子認為，與其他的人和物類相比，君子最大的特點是“理天地”。也就是說，君子和自然界的關系是理和被理的關系，君子不是匍匐在自然界膝下的奴仆，而是自然界的主人。這種“理”，荀子也稱之為治。《天論》說：“天有其財，人有其治，夫是之謂能參?！碧熘畷r、地之財對人類生活有所制約，但這種制約是無意識的，而人類之治，卻是主動的。這種“理”、“治”不但有順應自然之意，也有改造自然之旨。

如果說，荀子以人文世界主宰自然世界的思想在以上表述中還不太明晰的話，那么，在《天論》的這兩段話中，就再也不會產生歧義了。

 

如是，則知其所為，知其所不為矣，則天地官而萬物役矣。

 

這是說，只要人們掌握和認識了客觀規(guī)律，人類就能主宰自然界?！肮佟焙汀耙邸闭磉_了人類對“天地”、“萬物”的征服。正因為如此，荀子認為“大天”、“頌天”不如“制”天、“用”天。他說：

 

    大天而思之，孰與物畜而制之！從天而頌之，孰與制（知）天命而用之！望時而待之，孰與應時而使之！因物而多之，孰與騁能而化之！思物而物之，孰與理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰與有物之所以成！故錯人而思天，則失萬物之情。

 

“物畜而制之”、“制（知）天命而用之”、“應時而使之”、“騁能而化之”、“理物而勿失之”，其實質是突出人作為自然界主人的自覺。這種人能勝天思想的提出，在先秦思想史上是劃時代的，是中華民族認識發(fā)展史上的一大飛躍。荀子的天人關系論，是先秦哲學思想的最高成果之一。

 

五、虛壹而靜

荀子在認識論問題上有許多精到的見解。他提出了“形具而神生”（《天論》）說，“形”指人的形體，即耳、目、鼻、口、形體等感覺器官；“神”指人的精神，認識能力。人的認識是在形體的基礎上產生的，自然，認識是從感覺開始的。因此，他將人的認識過程區(qū)分為兩個階段：

第一個階段是“天官意物”或“緣天官”。“天官””即人天然就具有的感覺器官，它們包括人的耳、目、鼻、口（舌）、形（身）。“意”即感覺，“物”指客觀世界，“緣”即依靠。荀子認為，要認識事物的同異，首先就必須憑借感覺器官，通過感覺器官來反映客觀事物。他肯定人通過不同的感覺器官可以得到關于對象的不同的感覺，感知事物的不同屬性。比如，“形體、色、理，以目異”，用眼睛（視覺）可以區(qū)別出不同的形狀、顏色、紋理；“聲音清濁、調竽奇聲，以耳異”，用耳朵（聽覺）可以區(qū)別出清晰或混雜、巨細不同的聲音；“甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味，以口異”，用口舌（味覺）可以區(qū)別出甜、苦、咸、淡、辣、酸等不同的味道；“香、臭、芬、郁、腥、臊、漏、庮、奇臭，以鼻異”，用鼻子（嗅覺）可以區(qū)別出香、臭、芬、腐、腥、臊等不同的氣味；“疾、養(yǎng)、凔、熱、滑、鈹、輕、重，以形體異”，用形體（觸覺）可以區(qū)別出痛、癢、冷、熱、潤滑、枯燥、輕、重等不同的感觸。（《正名》）所謂“目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)”（《榮辱》），這些人“生而有之”的感覺器官對顏色、聲音、味道，氣味、感觸的辨別，就是感覺經驗。認識就是從這種感覺經驗開始的。

    荀子雖然重視“天官意物”得來的感覺經驗，但是他認為由于各種天官的職能不同，只能感知它所能感知的屬性，所以它們各自所提供的感覺、印象，免不了有其局限性，這種局限性表現為表面性和片面性。如果受其支配，就會產生錯覺和誤會，陷入各種各樣的“蔽”之中。

為了避免“蔽于一曲，而諳于大理”（《解蔽》），荀子又提出了認識的第二階段，即“心有征知”。他說：

 

    心有征知。征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也；然而征知必將待天官之當薄其類然后可也。（《正名》）

 

“征知”就是在感官感知的基礎上，對感覺印象進行分析、辨別和驗證。荀子將思維器官稱作“天君”，或稱作“心”。認為“心”有“征知”即驗證認識的作用。但是“征知”必須通過感官接觸各種事物才能作出抉擇，“是之則受，非之則辭”（《解蔽》），可見“征知”就是在感性認識的基礎上進入到理性認識階段。

      在荀子看來，“天官意物”與“心有征知”是人們形成認識不可缺少的兩個階段?！耙馕铩北仨殹罢髦?，否則得來的認識是不可靠的；“征知”又必須以“意物”為基礎，不然“征知”就失去了依據。但是，心和目、耳、口、鼻、形這五官的地位和作用并不是等同的。心是“天君”，而目、耳、口、鼻、形五官只是“天官”。在認識中“天君”的地位和作用比“天官”更為重要。兩者是君與臣、治與被治的關系。

鑒于人們在認識上容易陷于表面性和片面性之弊，荀子提出了“虛壹而靜”的“解蔽”方法。荀子所謂“虛”，指不以已有的認識妨礙再去接受新的認識；“壹”，指思想專一；“靜”，指思想寧靜。荀子認為“心”要知“道”，就必須做到虛心、專心、靜心。他說：

 

    人生而有知，知而有志，志也者，藏也，然而有所謂虛，不以所已藏害所將受謂之虛。（《解蔽》）

 

所謂“藏”，指已獲得的認識。荀子認為，不能因為已有的認識而妨礙接受新的認識，所以“虛”是針對“藏”而言的。他又說：

 

    心生而有知，知而有異，異也者，同時兼知之；同時兼知之，兩也； 然而有所謂一，不以夫一害此一謂之壹。（《解蔽》）

 

“心”有分辨差異，同時“兼知”多種事物的能力，可以同時得到多種不同的認識，這就是“兩”。但另一方面，要深刻認識一種事物、精通一門學問，就必須專心一意、集中思想，不能因對那一種事物的認識而妨礙對這一種事物的認識，這就是“一”。“一”和“兩”的這種辯證統(tǒng)一就是“壹”。荀子強調：

 

    心枝則無知，側則不精，貳則疑惑。壹于道以贊稽之，萬物可兼知也。 身盡其故則美。美不可兩也，故知者擇一而壹焉。（《解蔽》）

 

“擇一而壹”也就是專一、專心，這是一時的正確的選擇。荀子還說：

 

心，臥則夢，偷則自行，使之則謀。故心未嘗不動也，然而有所謂靜，不以夢劇亂知謂之靜。（《解蔽》）

 

心是動的，不動就不能思維，但要正常思維就必須排除各種干擾，讓思想靜下來。所謂“靜”就是不讓各種胡思亂想和煩惱來擾亂思維，其深層義就是將“擇一而壹”的正確選擇長時間堅持下去，不讓其被“夢劇”所破壞。

荀子認為，正確處理好“藏”與“虛”、“兩”與“壹”、“動”與“靜”三對矛盾的關系，做到“虛壹而靜”，將正確的選擇進行到底，就能達到“大清明”的境界，做到“坐于室而見四海，處于今而論久遠，疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度，經緯天地而材官萬物，制割大理而宇宙理矣”（《解蔽》）。從認識形式到認識方法，荀子的辯證思維水平，確實是他那個時代無人能及的。

 

六、兵以仁義為本

    荀子的戰(zhàn)爭觀出自孔、孟，其認識的深度則超過了孔、孟。對于戰(zhàn)爭，孔子、孟子雖然都用“征”、“伐”、“誅”、“討”、“圍”、“入”、“滅”等字眼表達過自己對某一具體戰(zhàn)爭的褒貶，其中孟子還提出過“春秋無義戰(zhàn)”（《孟子·盡心》）的觀點。但是，他們從來沒有對戰(zhàn)爭的目的下過一個明確的定義。而荀子則把儒家對戰(zhàn)爭目的的認識凝聚成“彼兵者，所以禁暴除害也，非爭奪也”的命題，并且從邏輯上論證了仁義與戰(zhàn)爭的必然聯系。這一思想，不但是先秦儒家戰(zhàn)爭觀的最高理論表述，而且比起《老子》的“兵者，不祥之器”，《孫子》的“兵者，國之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也”（《計》篇），《尉繚子》的“兵者，以武為棟，以文為[植]；以武為表，以文為里；以武為外，以文為內”（《兵令》篇）來，認識更為正確、深刻。比如《老子》的定義，視“兵者”為“不祥之器”，在否定非正義戰(zhàn)爭的同時，連正義戰(zhàn)爭存在的必要性也否定了。《孫子》的定義，只強調戰(zhàn)爭對于國家的極端重要性，并沒有提出對戰(zhàn)爭性質的根本認識，所以，這只是對事實的一種客觀陳述而已?！段究澴印返亩x，指出政治因素對于戰(zhàn)爭的重要性，但其具體主張并不清楚。而荀子的論述，將自己肯定什么樣的戰(zhàn)爭、為什么需要戰(zhàn)爭都表達得清清楚楚，其理論水平顯然高出諸子。當然，在先秦，這一戰(zhàn)爭觀念并非荀子的獨創(chuàng)。如《左傳》宣公十二年就載有楚莊王論武七德，云：“夫武，禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和眾、豐財者也。”其看法就與荀子所說相近。但比較起來，荀子后出轉精，其論述更為精到，邏輯性更強。

戰(zhàn)國是一個“力政爭強，勝者為右”的時代，富國強兵是戰(zhàn)國政治家、軍事家夢寐以求的理想。如何才能強兵？荀子和他的學生李斯以及趙將臨武君之間曾發(fā)生過激烈的思想交鋒。

    約公元前259～257年間，荀子與臨武君在趙孝成王前討論軍事問題。臨武君認為，“用兵之要術”在于“上得天時，下得地利”，在于“觀敵之變動，后之發(fā)，先之至”。為什么呢？因為“善用兵者，感忽悠暗，莫知其從出”。著名的軍事家孫武、吳起他們“無敵于天下”，就是這樣干的。臨武君這是就軍事而論軍事，以“權謀勢利”為用兵的關鍵。荀子不同意臨武君的看法，他認為：

 

        凡用兵攻戰(zhàn)之本在乎壹民。弓矢不調，則羿不能中微；六馬不和，則造父不能以致遠；士民不親附，則湯、武不能以必勝也。故善附民者，是乃善用兵者也。故兵要在乎善附民而已。（《議兵》）

 

在荀子看來，軍事問題實質就是政治問題，要解決軍事問題就應從政治問題入手。因此，他提出了“用兵攻戰(zhàn)”，也就是強兵的本末問題。

    荀子從兩個方面對強兵的本末問題進行了論述。第一，通過“仁人之兵”與“盜兵”的比較，論證就強兵而言，政治上人心的向背為本，軍事上的權謀機變?yōu)槟?。荀子認為：

 

        仁人上下，百將一心，三軍同力；臣之于君也，下之于上也，若子之事父，弟之事兄，若手臂之干頭目而覆胸腹也。（《議兵》）

 

國內“壹民”、“附民”影響所及，勢必使別國之民也人心所向。所以：

 

        仁人之用十里之國，則將有百里之聽；用百里之國，則將有千里之聽；用千里之國，則將有四海之聽；必將聰明警戒，和摶而一。（《議兵》）

 

政治上的優(yōu)勢化為軍事優(yōu)勢，就是：

 

        仁人之兵，聚則成卒，散則成列；延則若莫邪之長刃，嬰之者斷；兌則若莫邪之利鋒，當之者潰；圜居而方止，則若盤石然，觸之者角催，案鹿垂隴種東籠而退耳。（《議兵》）

 

這么一支軍隊，“不可詐也”，是不能用“權謀勢利”打垮的。而崇尚“詐術”的“盜兵”，都是“干賞蹈利之兵”，實行的是“傭徒鬻賣之道”，“君臣上下之間渙然有離德”，百姓“反顧其上，則若灼鯨，若仇讎”。建立在這樣的政治基礎之上的軍隊，“勝不勝無常，代歙代張，代存代亡，相為雌雄耳”。也就是說，“是事小敵毳則偷可用也，事大敵堅則渙焉離耳，若飛鳥然，傾側反覆無日”。荀子將屬于“盜兵”行列的“齊之技擊”、“魏氏之武卒”、“秦之銳士”，屬于“和齊之兵”的“桓、文之節(jié)制”，與湯、武仁義之兵進行了必較，結論是：

 

        齊之技擊不可以遇魏氏之武卒，魏氏之武卒不可以遇秦之銳士，秦之銳士不可以當桓、文之節(jié)制，桓、文之節(jié)制不可以敵湯、武之仁義。（《議兵》）

 

為什么呢？因為“齊之技擊”、“魏氏之武卒”、“秦之銳士”，他們都是崇尚功利、奉行詐術的軍隊。他們彼此間進行爭斗，是“以詐遇詐”，所以有巧拙之分。而以湯、武為代表的仁義之兵，奉行的是禮義教化，是有本統(tǒng)的軍隊，君臣之間，上下之間，人心齊一，“民之親我歡若父母，其好我芬若椒蘭”。用詐術去對待這樣的仁義之兵，其結果只能是“若以焦熬投石”，“猶以錐刀墮太山”，“若以卵投石，以指撓沸；若赴水火，入焉焦沒耳”！所以，就強兵而言，政治上的人心向背是本，軍事上的權謀勢利是末。

    第二，通過對“大王”與“將率”在強兵問題上所起作用的比較，突出君主的決策決定“將率”的具體指揮。荀子認為，對于強兵而言，“凡在大王，將率末事也”。為什么呢？因為“君賢者其國治，君不能者其國亂”，“治者強，亂者弱”；“上足仰則下可用也，上不足仰則下不可用也”，“下可用則強，下不可用則弱”。“好士”、“愛民”、“政令信”、“民齊”、“賞重”“刑威”、“械用兵革攻完便利”、“重用兵”、“權出一”，這些都是增強兵勢的重要因素；而“不好士”、“不愛民”、“政令不信”、“民不齊”、“賞輕”、“刑侮”、“械用兵革窳楛不便利”、“輕用兵”、“權出二”，這些都是削弱兵勢的重要因素。荀子認為決定它們取舍的是“大王”而不是“將率”。在《富國》篇中，荀子同樣堅持這一觀點，他說：

 

    觀國之強弱貧富有征驗：上不隆禮則兵弱，上不愛民則兵弱，已諾不信則兵弱，慶賞不漸則兵弱，將率不能則兵弱。

 

兵弱還是兵強，由是否“隆禮”、“愛民”決定，由“諾”是否“信”、“慶賞”是否“漸”、“將率”是否“能”決定。“隆禮”、“愛民”取決于上，這是荀子明言的；而“諾信”、“慶賞漸”、“將率能”，實質最后也取決于上，這又是荀子不言而明的。所以，對強兵而言，君主的政治決策是本，而將率的具體指揮只是末。

    荀子對強兵本末問題的這一分析，其眼光見識顯然超過了臨武君，所以，臨武君和趙孝成王不得不稱善，表示心悅誠服。

    荀子和他的學生李斯在強兵以何為本問題上發(fā)生了又一場爭論。這一爭論起端于如何解釋“秦四世有勝，兵強海內，威行諸侯”這一事實。李斯對其師強兵以仁義為本的觀點不以為然，他實質贊同臨武君之說，所以用事實反駁荀子：

 

    秦四世有勝，兵強海內，威行諸侯，非以仁義為之也，以便從事而已。（《議兵》）

 

“非以仁義為之而”，就是臨武君所謂“豈必待附民哉”；“以便從事而已”，也就是臨武君所謂“兵之所貴者勢利也，所行者變詐也”。這就是說，秦人不施仁義，不善附民，怎么有利就怎么做，也能四世稱雄。

    對這一嚴峻的現實的挑戰(zhàn)，荀子并沒有從理論上后退，他解釋說：

 

        女所謂便者，不便之便也。吾所謂仁義者，大便之便也。（《議兵》）

 

為什么如此說呢？荀子從兩個方面對“秦四世有勝”這一現實進行了剖析。

    從兼并戰(zhàn)爭的角度而言，荀子認為秦國的形勢不容樂觀。盡管“秦四世有勝”，但他們仍“諰諰然常恐天下之一合而軋己也”。盡管他們有“堅甲利兵”、“高城深池”、“嚴令繁刑”，但由于不得人心，皆“不足以為勝”，“不足以為固”，“不足以為威”。例如楚國，盡管有“堅甲利兵”，“犀兕以為甲，堅如金石；宛鉅鐵釶也，慘如蜂蠆；輕利僄遬，卒如飄風”，但垂沙一戰(zhàn)，免不了兵敗國破。盡管他們有“高城深池”，“汝、潁以為險，江漢以為池，限之以鄧林，緣之以方城”，但“秦師至而鄢、郢舉，若振槁然”。商紂王雖然“嚴令繁刑”“刳比干，囚箕子，為炮烙刑，殺戮無時，臣下懔然莫必其命”，但周武王大軍一至，免不了兵叛身死。從歷史事實來看“秦四世有勝”，荀子認為秦軍從本質上看也是一種“末世之兵”，不能據此來否定仁義為強兵之本。從現實來看，荀子認為秦國內外都潛伏著不可克服的危機。一是對內：

 

    秦人其生民也狹阸，其使民也酷烈，劫之以勢，隱之以扼，忸之以慶賞，鰌之以刑罰。（《議兵》）

 

所以，國內民心并不是真正一致。二是對外，被征服的他國人民：

 

    非貴我名聲也，非美我德行也，彼畏我威，劫我勢，故民雖有離心，不敢有畔慮，若是則戎甲俞眾，奉養(yǎng)俞費；是故得地而權彌輕，兼人而兵俞弱。（《議兵》）

 

要鎮(zhèn)壓被征服國人民的反抗，必然要耗費大量的兵力和財力，所以，征服戰(zhàn)爭的勝利并不能促使秦軍更加強盛，而只能促使其走向反面。

    從“堅凝”即保持和鞏固勝利的角度而言，荀子認為秦國也存在著困難。這是用發(fā)展、變化觀來看待“秦四世有勝”的形勢。

 

        齊能并宋，而不能凝也，故魏奪之。燕能并齊，而不能凝也，故田單奪之。韓之上地，方數百里，完全富足而趨趙，趙不能凝也，故秦奪之。（《議兵》）

 

從這些歷史事實中，荀子得出了這么一個結論：

 

        能并之而不能凝，則必奪；不能并之又不能凝其有，則必亡。（《議兵》）

 

所以，他發(fā)出了“兼并易能也，唯堅凝之難焉”的感慨。這就是說，盡管“秦四世有勝，兵強海內，威行諸侯”，但是，由于它不施仁義，不以德凝之，其結果也免不了敗亡。所以，在這場關于秦國形勢的爭論中，荀子還是堅持了儒家以壹民、附民為本的強兵思想。

    總之，荀子的軍事思想是異常豐富、深刻的。他以禁暴除惡為目的的戰(zhàn)爭觀、以壹民附民為本的強兵論，雖然不無創(chuàng)造發(fā)展，但從總體看，是對孔子、孟子儒家傳統(tǒng)軍事思想的繼承；他以為將之道、王者之軍制為內容的治軍術則主要是他在戰(zhàn)國末期這一新的歷史條件下對儒家傳統(tǒng)軍事思想的創(chuàng)新和補充，其中許多見解往往發(fā)人之所未發(fā)，彌足珍貴?？梢哉f，直到荀子《議兵》，儒家才形成系統(tǒng)的較為完備的軍事思想。談中國軍事思想史，我們不能低估荀子的貢獻。

 

    荀子的性偽之分、明分使群、天人之分、虛壹而靜、兵以壹民附民為本、名以指實等思想是荀子對于中國哲學的創(chuàng)造性貢獻，他的理論和學說不但影響了我們的先輩，而且還在影響著我們，并將繼續(xù)影響我們的后輩。