荀子的思想與學(xué)說(shuō)

清華大學(xué)歷史系   廖名春

 

    廖名春，1956年生于湖南。1992年獲吉林大學(xué)歷史學(xué)博士學(xué)位(導(dǎo)師為金景芳教授)?，F(xiàn)任清華大學(xué)歷史系暨思想文化研究所教授、博士生導(dǎo)師。并任湖北省“楚天學(xué)者計(jì)劃”湖北大學(xué)中國(guó)古典文獻(xiàn)學(xué)學(xué)科特聘教授，山東大學(xué)周易與中國(guó)古代哲學(xué)研究中心、中國(guó)人民大學(xué)孔子研究院、首都師范大學(xué)中國(guó)詩(shī)歌研究中心、四川大學(xué)古籍所等單位兼職教授。

 

荀子是春秋戰(zhàn)國(guó)“百家爭(zhēng)鳴”的集大成者，也是先秦儒家的最后一位大師。他的思想與學(xué)說(shuō)，不但在戰(zhàn)國(guó)秦漢時(shí)期顯赫一時(shí)，對(duì)后來(lái)的中國(guó)也影響極大。

 

一、荀子的生平與著作

人們一般都以為荀子姓荀，這其實(shí)是一個(gè)錯(cuò)誤。除《史記》，先秦兩漢的著作都稱(chēng)其為“孫”。特別是《荀子》一書(shū)，幾乎都稱(chēng)“孫”。韓非為荀子學(xué)生，其著作也稱(chēng)“孫子”。所以，稱(chēng)荀是后起之說(shuō)，荀子當(dāng)為孫子。

荀子是趙人，為孫氏。因此，他很可能系衛(wèi)公子惠孫之后，由衛(wèi)而入趙。

荀子約生于公元前336年。他20歲時(shí)，就已在燕國(guó)從事政治。他反對(duì)燕王噲把王位禪讓給其相子之，但燕王噲沒(méi)有聽(tīng)他的勸告。在燕國(guó)的游說(shuō)失敗后，荀子的行蹤共有20多年不清楚。但至公元前286年時(shí)，荀子以“秀才”見(jiàn)稱(chēng)于世。此時(shí)齊國(guó)稷下之學(xué)正盛，齊閔王繼齊宣王之后，招集天下賢才而“尊寵之”。田驕、慎到、接子這些著名的學(xué)者，都齊聚齊國(guó)稷下學(xué)宮，號(hào)為列大夫，享受優(yōu)渥的政治生活待遇，不治而議論，作書(shū)以刺世。荀子年50才始來(lái)稷下游學(xué)，但他對(duì)諸子之事都有批評(píng)，認(rèn)為“非先王之法”。

前286至前285年，齊閔王滅掉了宋國(guó)，夸耀武功，不尚德治，荀子曾進(jìn)行諫諍，但不獲采納，于是他就離齊赴楚。

    前284年，燕將樂(lè)毅率燕、趙、韓、魏、秦王國(guó)之師攻齊，陷齊都臨淄。齊閔王逃莒，被淖齒殺死。齊國(guó)幾至滅亡。前279年，齊即墨守田單乘燕惠王用騎劫代樂(lè)毅為將之機(jī)，向燕軍發(fā)起反攻，一舉收復(fù)失地，“迎襄王于莒，入于臨淄”。齊襄王復(fù)國(guó)后，吸取齊閔王的教訓(xùn)，又招集亡散的學(xué)士，重整稷下學(xué)宮，“修列大夫之缺”。這時(shí)，荀子在楚國(guó)，正逢秦將白起攻楚，陷郢燒夷陵，舉國(guó)大亂，楚人倉(cāng)惶遷都于陳。荀子在戰(zhàn)亂中離楚來(lái)齊，參加稷下學(xué)宮的恢復(fù)重建工作。由于田驕等老一輩的學(xué)者已死，慎到、接子又不在齊國(guó)，荀子憑他的學(xué)識(shí)和才德，在復(fù)辦的稷下學(xué)宮中“最為老師”，“三為祭酒”，成為稷下學(xué)宮的領(lǐng)袖。

    前264年，齊襄王死，荀子在齊更不得志，秦國(guó)于此時(shí)聘請(qǐng)他入秦，荀子遂離齊赴秦，對(duì)秦國(guó)的政治、軍事、民情風(fēng)俗以及自然地形等都進(jìn)行了考察。他建議秦昭王重用儒士，“力術(shù)止、義術(shù)行”。秦昭王雖然口頭稱(chēng)善，但他事實(shí)上正忙于兼并戰(zhàn)爭(zhēng)。所以荀子之說(shuō)在秦不可能得到采用，于是荀子又只好離秦而往游他國(guó)。

    前259至257年間，荀子曾在趙與臨武君在趙孝成王前議兵，提出了“善用兵者”“在乎善附民”的主張，以“王兵”折服了臨武君的“詐兵”，使趙孝成王和臨武君都不得不稱(chēng)“善”（《議兵》）。但處于“爭(zhēng)于氣力”的當(dāng)時(shí)，趙王“卒不能用”。于是他只好離開(kāi)父母之邦而又回到齊國(guó)。

    齊國(guó)這時(shí)齊王建在位，但朝政由“君王后”（襄王后）控制。荀子向齊相進(jìn)言，論述齊國(guó)內(nèi)外大勢(shì)，勸他“求仁厚明通之君子而托王焉與之參國(guó)政、正是非”，并對(duì)“女主亂之宮，詐臣亂之朝，貪吏亂之官”的弊政進(jìn)行了批評(píng)。結(jié)果，正如《史記·孟荀列傳》所載：“齊人或讒荀卿，荀卿乃適楚，而春申君以為蘭陵令?！避髯永溲赃M(jìn)諫反而受到了讒言的攻擊，因此他在齊國(guó)再也呆不下去了。于是他轉(zhuǎn)而赴楚，正碰上楚滅魯新得蘭陵之地，因而被春申君任命為蘭陵令。

    荀子在楚為蘭陵令也不是一帆風(fēng)順的。他任職不久，就有人向春申君進(jìn)讒，于是他只好離楚而回到趙國(guó)。在家邦，荀子這次得到了較高的禮遇。任他為“上卿”或“上客”。楚人聽(tīng)到后，就勸諫春申君，春申君又“使人請(qǐng)孫子于趙”。荀子致信辭謝，對(duì)楚政多所批評(píng)。春申君深為后悔，又一再堅(jiān)請(qǐng)?？赡苁菫榇荷昃恼\(chéng)意所動(dòng)，荀子又回到楚國(guó)，復(fù)任蘭陵令。

    前238年，楚考烈王卒，李國(guó)伏死士殺春申君。荀子失去政治上的依靠，廢官居家于蘭陵?！爸鴶?shù)萬(wàn)言而卒，因葬蘭陵”。其壽可能高達(dá)百歲。

    荀子的著作，見(jiàn)于《荀子》一書(shū)?！秳駥W(xué)》、《修身》、《不茍》、《非十二子》、《天論》、《正名》、《性惡》等22篇，都為荀子親著。其他10篇，有的為荀子弟子所論，有的為荀子所纂輯的資料，它們都是我們研究荀子的思想和事跡的主要材料。

 

二、性偽之分

人性論是荀子社會(huì)政治觀、倫理觀、教育觀等的理論前提，是荀子思想體系中最富有性格的重要組成部分。荀子對(duì)人性問(wèn)題進(jìn)行了深入而系統(tǒng)的闡述，對(duì)后人產(chǎn)生了深刻的影響。

 

人性是什么？荀子說(shuō)：

 

        凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事。（《性惡》）

又說(shuō)：

 

不可學(xué)，不可事而在天者，謂之性。（《性惡》）

 

認(rèn)為人性的所有內(nèi)涵，都是自然生成的，都不是后天的學(xué)習(xí)、人為所能有的。這種“天就”之性，也就是天然屬性。荀子在“性”前加一“凡”字表示統(tǒng)括，也就排除了人性中有非天然屬性的存在，肯定一切人性皆屬天然。

荀子是一個(gè)重視實(shí)證分析的思想家，為了準(zhǔn)確表達(dá)他的人性學(xué)說(shuō)，他提出了一系列有關(guān)概念，并對(duì)此進(jìn)行了界定。他說(shuō)：

 

生之所以然者謂之性。性之和所生，粗合感應(yīng)，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動(dòng)謂之偽。慮積焉，能習(xí)焉而后成謂之偽?！灾谌苏咧^之知。知有所合謂之智。所以能之在人者謂之能。能有所合謂之能。性傷謂之病，節(jié)遇謂之命。（《正名》）

 

荀子這里對(duì)“性”、“偽”、“知”、“能”四個(gè)表示概念的語(yǔ)詞分別下了兩個(gè)意義不同，但又互相聯(lián)系的定義。荀子這里對(duì)“性”所下的定義，人們過(guò)去都有所誤解?！吧匀徽咧^之性”，人們都解“所以然”為“所已然”，以為“以”與“已”同。照此說(shuō)，則這兩個(gè)定義中的“性”都是同一概念，都是指的人性。但從下文荀子對(duì)“偽”、“知”、“能”所下的定義看，這是錯(cuò)誤的?！吧匀恢^之性”在形式上與“所以知之在人者謂之知”、“所以能之在人者謂之能”同，將它換成“所以生之在人者謂之性”意思不變，即人們所據(jù)以生存的東西叫做性。這個(gè)東西是什么呢？就是指人的身體器官，即形體?！靶灾退细袘?yīng)，不事而自然謂之性”，是說(shuō)人的身體各部分相互和合所產(chǎn)生的精氣的感應(yīng)，這種不經(jīng)人為自然就產(chǎn)生的對(duì)外物的反映，就叫做性。此性是在“形具”的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的“神”，即人的本能。荀子對(duì)“性”的這兩個(gè)不同定義，一是揭示了人性的生理基礎(chǔ)，二是闡明了人性的天然屬性。

    性惡論是荀子人性論思想中最為突出的部分。荀子性惡論的內(nèi)容是什么？性惡是不是荀子所謂人性的全部?jī)?nèi)容？這些問(wèn)題對(duì)于全面了解荀子的人性學(xué)說(shuō)都是至為重要的。

荀子十分強(qiáng)調(diào)人性本惡，他說(shuō)：

 

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴……用此觀之，然則人之性惡明矣。（《性惡》）

 

“好利”、“疾惡”、“好聲色”是人生而有之的，“從”之、“順”之就會(huì)出現(xiàn)爭(zhēng)奪、犯分亂理，這就是荀子論證性惡的邏輯。

荀子也承認(rèn)人有善的一面，有“辭讓”、“忠信”、“禮義文理”，但他認(rèn)為這些并非人的本性，而是后天的人為。他說(shuō)：

 

今人饑，見(jiàn)長(zhǎng)而不敢先食者，將有所讓?zhuān)粍诙桓仪笙ⅲ瑢⒂兴病?夫子之讓乎父，弟之讓乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄：此二行者，皆反于性而悖于情也。然而孝子之道，禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖于惰性矣。（《性惡》）

 

荀子所說(shuō)的人性，是不是只有性惡的一面呢？還有沒(méi)有其它的內(nèi)容呢？我們可從《性惡》篇入手進(jìn)行分析。

    《性惡》篇突出地論述了性惡?jiǎn)栴}，但它并不止論述了人性惡的一面，它還論述了人性中有可以知善之質(zhì)、可以能善之具。如果說(shuō)該篇前一部分的內(nèi)容主要是論性惡，那么后一部分的內(nèi)容就是側(cè)重談如何利用人性中的可以知善之質(zhì)、可以能善之具去克服人性中惡的一面。所以，《性惡》篇不止是論述人性惡，而是全面論述人性問(wèn)題。

《性惡》篇提出的第一個(gè)問(wèn)題是“人之性惡”。這一命題在全文中強(qiáng)調(diào)了多次。人們一直將這一命題當(dāng)成全稱(chēng)肯定判斷，認(rèn)為它的主詞是周延的，指的是人性的所有內(nèi)容。這種理解是錯(cuò)誤的。其實(shí)，這一判斷的主詞是不周延的，指的是人性的一部分內(nèi)容。荀子認(rèn)為，人的天性有惡的一面，但是，他又承認(rèn)人還具有另外一種天然的本能。他說(shuō)：

 

“涂之人可以為禹。”曷謂也？曰：凡禹之所以為禹者，以其為仁義 法正也。然則仁義法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。今以仁義法正為固無(wú)可知可能之理邪？然則唯離不知仁義法正，不能仁義法正也。將使涂之人因無(wú)可以知仁義法正之質(zhì)，而因無(wú)可以能仁義法正之具邪？然則涂之人也，且內(nèi)不可以知父子之義，外不可以知君臣之正。不然，今涂之人者，皆?xún)?nèi)可以知父子之義，外可以知君臣之正，然則其可以知之質(zhì)，可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者，以其可以知之質(zhì)，可以能之具，本夫仁義法正之可知可能之理，然則其可以為禹明矣。（《性惡》）

 

荀子這段議論，反復(fù)論證了人“皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”；這種“質(zhì)”和“具”，既是“涂之人”都有的，具有普遍性，又是一種天生的本能。因此，天疑應(yīng)屬于所謂人性的內(nèi)容?！督獗巍菲f(shuō)：

 

        凡以知，人之性也；可以知，物之理也。

 

“凡以知”就是“皆有可以知”，荀子稱(chēng)之為“人之性也”。因此，將這里的“可以知之質(zhì)，可以能之具”歸入荀子的人性范圍之內(nèi)，是完全應(yīng)該的。這種“凡以知”的人性，這種“所以知之質(zhì)，可以能之具”是不是惡的呢？荀子并沒(méi)有說(shuō)，而且一再?gòu)?qiáng)調(diào)這種“可以知”、“可以能”的對(duì)象是“仁義法正”，可見(jiàn)這種“人之性”絕對(duì)不會(huì)是惡的。

這種“知”的人性，荀子既然沒(méi)有肯定其為惡，那么，它是否為善呢？荀子并沒(méi)有如此說(shuō)。所謂“可以知”、“可以為禹”，是指人有一種向善的可能性，而并非指人性中天然就具有一種現(xiàn)實(shí)性的善。它只是“可以知”、“可以能”，而不是必然“知”、“必然能”。這種“知之質(zhì)”、“能之具”既存在著“知仁義法正”、“能仁義法正”的可能性，也存在“知”別的什么、“能”別的什么的可能性。這種“質(zhì)”、“具”就像一張白紙一樣，既可施之于朱，也可加之以墨。所以，視荀子的知性說(shuō)為性善說(shuō)，是完全錯(cuò)誤的。

由此可見(jiàn)，荀子的人性概念是一個(gè)多層次的意義結(jié)構(gòu)，它的最一般的意義是指人生而具有的本能；它的第二層意義是二元的，由惡的情欲之性和無(wú)所謂善惡的知能之性組成。

強(qiáng)調(diào)人性惡的一面是荀子人性論的特點(diǎn)，但荀子人性學(xué)說(shuō)中最有價(jià)值的是他 “化性起偽”的人性改造論。荀子認(rèn)為“性也者，吾所不能為也，然而可化也”（《儒效》），“化”就是改造人性。他說(shuō)：

 

凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也；君子之與小人，其性一也。（《性惡》）

 

具體說(shuō)，無(wú)論堯、舜、桀、跖，還是君子、小人他們的本性都有“好榮惡辱，好利惡害”，即惡的一面。但是，“圣人之所以異過(guò)眾者，偽也”。這種“偽”，就是“化性”，即通過(guò)后天的努力改變其本性中惡的一面。對(duì)性，是順、是縱，還是化、偽，這是圣人之所以成為圣人，小人之所以成為小人的關(guān)鍵所在。所以，荀子雖然講性惡，但其目的和重心是在“偽”，是在突出禮義對(duì)于人的重要性。

荀子的“化性起偽”說(shuō)，歷來(lái)人們都認(rèn)為存在著悖論：“人生來(lái)是壞蛋……假使真是那樣，那么善或禮義從何而出，那就苦于解答了?！睆纳峡芍?，此說(shuō)的大前提是錯(cuò)誤的。荀子強(qiáng)調(diào)“人之性惡”，是說(shuō)人生有惡的一面，并非說(shuō)人性全惡。荀子認(rèn)為“凡以知，人之性也”，人性而有“可以知之質(zhì)，可以能之具”，圣人憑著這種知性，可以化掉惡性而選擇善。所以，禮義之善并非從惡性中產(chǎn)生，而是產(chǎn)生于知性，是“知有所合”的結(jié)果。

 

三、明分使群

荀子認(rèn)為，人作為自然界的一部分，而又能支配自然界，使役萬(wàn)物，關(guān)鍵就在于人有著與自然界的其它生物不同的特點(diǎn)，這種“人之所以為人者”、“人之異于禽獸者”就是人“能群”而動(dòng)物不能“群”。他說(shuō)：

 

      力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。 （《王制》）

 

人類(lèi)的社會(huì)組織是如何構(gòu)建起來(lái)的呢？荀子提出了“明分使群”說(shuō)。荀子認(rèn)為，人之所以“能群”，是由于有“分”，“分”是“群”的基礎(chǔ)。所以他說(shuō)：“人何以能群？曰：分?！保ā锻踔啤罚┰谲髯涌磥?lái)，“分”是人類(lèi)社會(huì)存在和社會(huì)組織的根本，他說(shuō)：

 

……分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物；故宮室可得而居也。故序四時(shí)，裁萬(wàn)物，兼利天下，無(wú)它故焉，得之分義也。（《王制》）

 

反之：

 

群而無(wú)分則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物。（《王制》）

 

由此，荀子得出了“明分”才能“使群”的結(jié)論。他說(shuō)：

 

離居不相待則窮，群而無(wú)分則爭(zhēng)，窮者患也，爭(zhēng)者禍也。救患除禍，則莫若明分使群矣。（《富國(guó)》）

 

    “明分”以什么為準(zhǔn)則呢？荀子的回答是禮義。他說(shuō)：“分何以能行？曰：義?！?（《王制》）認(rèn)為“義”是“分”能實(shí)行的根據(jù)。又說(shuō)：“分莫大于禮?！?（《非相》）禮是最大的“分”，所以荀子認(rèn)為“明分使群”，不可少頃舍禮義（《王制》）。

作為禮義的具體體現(xiàn)的這種“分”，包括三個(gè)方面的內(nèi)容：第一，它指的是社會(huì)的分工分職，即“農(nóng)分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽(tīng)，建國(guó)諸侯之君分土而守……”（《王霸》）

為什么要分工分職呢？荀子指出：“百技所成，所以養(yǎng)一人也。而能不能兼技，人不能兼官?！保ā陡粐?guó)》）“相高下，視瘠肥，序五種，君子不如農(nóng)人。通財(cái)貨，相美惡，辨貴賤，君子不如賈人。設(shè)規(guī)矩，陳繩墨，便備具，君子不如工人”。（《儒效》）而君子，雖“非精于物”，卻能“精于道”（《解蔽》）。所以，人類(lèi)社會(huì)無(wú)論農(nóng)人、賈人，還是君子、工人，都缺一不可。這種重視社會(huì)分工的思想，與孟子是一致的。

    第二，“分”又是社會(huì)倫理關(guān)系。荀子繼承孔子的思想，認(rèn)為君臣、父子、兄弟、夫婦等社會(huì)倫理關(guān)系是永恒的，是宇宙的“大本”。對(duì)于這些倫理關(guān)系的每一個(gè)社會(huì)角色，他都依據(jù)禮義，作了規(guī)范性的界定。一句話(huà)，就是“君君臣臣父父子子兄兄弟弟”，人各有別，這里的倫常關(guān)系是不能逾越的。

    第三，“分”的核心是等級(jí)關(guān)系。荀子講的土農(nóng)工商的分工分職，君臣父子兄弟夫婦的倫常，都貫穿著等級(jí)之分。分等級(jí)是荀子“明分”的核心。土農(nóng)工商雖說(shuō)是一種社會(huì)的分工分職，但荀子認(rèn)為其中有貴賤之等，士為貴，農(nóng)、工、商為賤；有君子、小人之等，士為君子，農(nóng)、工、商為小人。君臣父子兄弟夫婦，荀子之所以視之為倫理關(guān)系，也是從貴賤之等、少長(zhǎng)之等出發(fā)的。荀子認(rèn)為，對(duì)不同等級(jí)的人，應(yīng)該給予不同的政治待遇?！坝墒恳陨蟿t必以禮樂(lè)節(jié)之，眾庶百姓則必以法數(shù)制之”（《富國(guó)》）。而“少事長(zhǎng)，賤事貴，不肖事賢，是天下之通義也”（《仲尼》）。

    荀子所謂“分”，不但指政治上的等級(jí)區(qū)分，還包括對(duì)分配物質(zhì)財(cái)富的“度量分界”。這種“度量分界”完全是一種適應(yīng)等級(jí)制度的分配原則，這就是荀子所說(shuō)的“制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求”（《荀子·富國(guó)》）。荀子認(rèn)為要解決“欲惡同物，欲多而物寡”的矛盾，就必須在“養(yǎng)人之欲，給人之求”方面， “制禮義以分之”，確立按照貴賤等差，進(jìn)行物質(zhì)生活資料分配的“度量分界”，按照貴賤之等、長(zhǎng)幼之差、智愚能不能之分，分配物質(zhì)生活資料，有區(qū)別地滿(mǎn)足人類(lèi)欲望，“使欲必不窮于物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)”（《禮論》）。所以，荀子的所謂“分”，不僅是社會(huì)等級(jí)的差別，同是也是對(duì)于不同等級(jí)的財(cái)富占有的保障。前者是為建立新興政治秩序而言的，后者是這種等級(jí)制度在生活資料分配上的體現(xiàn)，使生活資料的分配有個(gè)界限和標(biāo)準(zhǔn)。

這種貫穿著森嚴(yán)的等級(jí)區(qū)別的“分”，荀子認(rèn)為是不齊之齊，不平之平，是合乎“人倫”，順乎“天理”。荀子看到了“明分”對(duì)“使群”的必要性，肯定了社會(huì)等級(jí)制的存在。但是，他又認(rèn)為這種等級(jí)的“分”并不是不可改變的。他說(shuō)：

 

賢能不待次而舉，罷不能不待頒而廢……雖王公士大夫之子孫也，不能屬之禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學(xué)，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫。（《王制》）

 

可見(jiàn)，在荀子的眼中，“分”固然重要，但職位的高低、貧富貴賤的等級(jí)差別卻是可以改變的。變與不變，就取決于是否能服從禮義和是否賢良。他說(shuō)：

 

我欲賤而貴，愚而智，貧而富，可乎？曰：其唯學(xué)乎！彼學(xué)者：行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，圣人也。上為圣人，下為士君子，孰禁我哉?。ā度逍А罚?/p>

 

只要掌握禮義、實(shí)踐禮義，賤可變貴，貧可變富，上可成為圣人，下可成為士君子。這種“分”的改變，誰(shuí)也禁止不了。由此可見(jiàn)，荀子的“明分”既具有肯定社會(huì)等級(jí)制的內(nèi)容，也含有社會(huì)等級(jí)制可變的思想。這樣，就將“明分使群”說(shuō)建立在一個(gè)較為進(jìn)步的基礎(chǔ)上。講荀子的“明分使群”說(shuō)只強(qiáng)調(diào)其肯定等級(jí)制的一面，忽視其等級(jí)制可變的思想，是有片面性的。

 

四、天人之分

荀子是第一個(gè)從理論上較為系統(tǒng)地、明確地對(duì)天給予自然的解釋的思想家。天是什么？荀子認(rèn)為，天就是客觀現(xiàn)實(shí)的自然界，就是唯一實(shí)在的物質(zhì)世界。他說(shuō)：

 

列星隨旋，日月遞炤，四時(shí)代御，陰陽(yáng)大化，風(fēng)雨博施，萬(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見(jiàn)其事而見(jiàn)其功，夫是之謂神；皆知其所以成，莫知其無(wú)形，夫是之謂夭。（《天論》）

 

天就是恒星運(yùn)轉(zhuǎn)、日月照耀、四時(shí)變化、陰陽(yáng)風(fēng)雨、萬(wàn)物生成。這種天，也就是運(yùn)動(dòng)著的物質(zhì)自然界，就是自然。

天地萬(wàn)物的本源是什么呢？荀子說(shuō)：

 

水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴也。（《王制》）

 

荀子這里把自然界分為五個(gè)層次：“最為天下貴”的最高層次是有氣、有生、有知、有道德觀念的人；第二層次是有氣、有生、有知而無(wú)道德觀念的禽獸；第三層次是有氣、有生而無(wú)知、無(wú)道德觀念的草木，即植物；第四層次是有氣而無(wú)生、無(wú)知、無(wú)道德觀念的水火，即無(wú)機(jī)物；第五層次也即最基本的層次是構(gòu)成所有這一切的物質(zhì)元素——無(wú)生、無(wú)知、無(wú)道德觀念的氣。這樣，荀子就把無(wú)機(jī)界同有機(jī)界、人類(lèi)同自然界的物類(lèi)在“氣”這個(gè)基礎(chǔ)上統(tǒng)一起來(lái)了。

荀子不僅以“氣”為萬(wàn)物的本源，而且還對(duì)形神關(guān)系作了唯物主義的解釋。他說(shuō)：

 

天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂(lè)臧焉，夫是之謂天情；耳、目、鼻、口、形，能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。（《天論》）

 

“天官”、“天君”這些自然形成的形體、器官，是人類(lèi)精神運(yùn)動(dòng)的物質(zhì)基礎(chǔ)?！靶尉叨裆?，先有了這些物質(zhì)的形體，然后才產(chǎn)生了精神活動(dòng)。這樣，就揭示了精神對(duì)形體的依賴(lài)關(guān)系。這是先秦時(shí)代關(guān)于形神關(guān)系最卓越、最深刻的理論成果，是荀子對(duì)古代形神觀的重大貢獻(xiàn)。

荀子還進(jìn)一步揭示了宇宙運(yùn)動(dòng)變化的原因：

 

天地合而萬(wàn)物生，陰陽(yáng)接而變化起。（《禮論》）

 

這是說(shuō)天氣和地氣相結(jié)合，產(chǎn)生萬(wàn)物；陰陽(yáng)二氣的接合和交互，引起了自然界的運(yùn)動(dòng)變化。這是從氣本源說(shuō)出發(fā)，從事物自身的矛盾來(lái)揭示自然界運(yùn)動(dòng)變化的原因，進(jìn)一步論證了“天”的物質(zhì)性，排除了主宰之“天”的存在。

天是客觀存在的自然界。那么，自然界有沒(méi)有它固有的必然規(guī)律呢？荀子的回答是肯定的。其《天論》第一句就說(shuō)：“天行有常。”又說(shuō)：“天有常道矣，地有常數(shù)矣。”這些命題盡管表述有異，但其旨皆同，都是肯定自然界有它本身所固有的規(guī)律。這種規(guī)律是什么？荀子說(shuō)：

 

天不為人之惡寒也，輟冬；地不為人之惡遼遠(yuǎn)也，輟廣。（《天論》）

 

天道“不為堯存，不為桀亡”。規(guī)律性的存在是不以人的意愿、好惡為轉(zhuǎn)移的，它具有永恒性、客觀必然性。一方面，人們不能把自己的任何主觀的成分、主觀的性質(zhì)附加給自然界；另一方面，天也沒(méi)有任何主觀的私怨私德，它不能干預(yù)人事。因?yàn)椤暗勒?，非天之道，非地之道，人之所道也，君子之所道也”（《儒效》）。天道并非人道，自然界的?guī)律不能決定社會(huì)的變化。這種思想，就是所謂“天人之分”說(shuō)。

從此出發(fā)，荀子明確提出人類(lèi)社會(huì)的治亂興廢，并不取決于自然界。他說(shuō)：

 

治亂天邪？曰：日月星辰瑞歷，是禹桀之所同也；禹以治，桀以亂，治亂非天也。時(shí)邪？曰：繁啟藩長(zhǎng)于春夏，蓄積收藏于秋冬，是又禹桀之所同也；禹以治，桀以亂，治亂非時(shí)也。地邪？曰：得地則生，失地則死，是又禹桀之所同也；禹以治，桀以亂，治亂非地也。（《天論》）

 

天、時(shí)、地等自然條件，在大禹和夏桀的時(shí)代是相同的，但社會(huì)政治卻有一治一亂的不同。這種比較說(shuō)明社會(huì)的治亂主要不取決于目然，實(shí)際上已把社會(huì)治亂的根源由“天命”轉(zhuǎn)移到人事上來(lái)了。

    荀子提倡“天人之分”，強(qiáng)調(diào)天不能干預(yù)人事，天道不能決定社會(huì)的變化。但他又認(rèn)為天、人之間也有相互聯(lián)系、相互影響的一面，只不過(guò)這不是天支配人類(lèi)社會(huì)、主宰人類(lèi)社會(huì)，而是人類(lèi)社會(huì)利用和順應(yīng)自然界。兩者之間，人是主動(dòng)的，天是被動(dòng)的；人是治者，天是被治者；人是有意識(shí)的主體，天是無(wú)意識(shí)的客體。

    荀子的這種思想，主要內(nèi)容有二：一是主張順應(yīng)自然規(guī)律，利用自然界。為此，他提出“天養(yǎng)”、“天政”的概念。他說(shuō)：“財(cái)（裁）非其類(lèi)，以養(yǎng)其類(lèi)，夫是之謂天養(yǎng)。”（《天論》）“君子生非異也，善假于物也。”（《勸學(xué)》）人與自然界，就是養(yǎng)與被養(yǎng)，假與被假的關(guān)系。他還進(jìn)一步論述：“順其類(lèi)者謂之福，逆其類(lèi)者謂之禍，夫是之謂天政。”（《天論》）“天養(yǎng)”只能“順”而不能“逆”，這個(gè)自然原則說(shuō)明，自然界盡管是消極而無(wú)意識(shí)的，但它作為人類(lèi)生存和發(fā)展的基礎(chǔ)，對(duì)人類(lèi)的生活起著客觀的制約作用。因此，人類(lèi)對(duì)自然界，“應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇”（《天論》），思想和行動(dòng)只能適應(yīng)其規(guī)律，而決不能違反它。

二是主張積極地知天命，裁萬(wàn)物，做自然的主人。荀子說(shuō)：

 

天地生君子，君子理天地。無(wú)君子，則天地不理，禮義無(wú)統(tǒng)。（《王制》）

 

君子，就是自覺(jué)的人。天地生君子，也產(chǎn)生其他的人和物類(lèi)。荀子認(rèn)為，與其他的人和物類(lèi)相比，君子最大的特點(diǎn)是“理天地”。也就是說(shuō)，君子和自然界的關(guān)系是理和被理的關(guān)系，君子不是匍匐在自然界膝下的奴仆，而是自然界的主人。這種“理”，荀子也稱(chēng)之為治。《天論》說(shuō)：“天有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參。”天之時(shí)、地之財(cái)對(duì)人類(lèi)生活有所制約，但這種制約是無(wú)意識(shí)的，而人類(lèi)之治，卻是主動(dòng)的。這種“理”、“治”不但有順應(yīng)自然之意，也有改造自然之旨。

如果說(shuō)，荀子以人文世界主宰自然世界的思想在以上表述中還不太明晰的話(huà)，那么，在《天論》的這兩段話(huà)中，就再也不會(huì)產(chǎn)生歧義了。

 

如是，則知其所為，知其所不為矣，則天地官而萬(wàn)物役矣。

 

這是說(shuō)，只要人們掌握和認(rèn)識(shí)了客觀規(guī)律，人類(lèi)就能主宰自然界?！肮佟焙汀耙邸闭磉_(dá)了人類(lèi)對(duì)“天地”、“萬(wàn)物”的征服。正因?yàn)槿绱?，荀子認(rèn)為“大天”、“頌天”不如“制”天、“用”天。他說(shuō)：

 

    大天而思之，孰與物畜而制之！從天而頌之，孰與制（知）天命而用之！望時(shí)而待之，孰與應(yīng)時(shí)而使之！因物而多之，孰與騁能而化之！思物而物之，孰與理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰與有物之所以成！故錯(cuò)人而思天，則失萬(wàn)物之情。

 

“物畜而制之”、“制（知）天命而用之”、“應(yīng)時(shí)而使之”、“騁能而化之”、“理物而勿失之”，其實(shí)質(zhì)是突出人作為自然界主人的自覺(jué)。這種人能勝天思想的提出，在先秦思想史上是劃時(shí)代的，是中華民族認(rèn)識(shí)發(fā)展史上的一大飛躍。荀子的天人關(guān)系論，是先秦哲學(xué)思想的最高成果之一。

 

五、虛壹而靜

荀子在認(rèn)識(shí)論問(wèn)題上有許多精到的見(jiàn)解。他提出了“形具而神生”（《天論》）說(shuō)，“形”指人的形體，即耳、目、鼻、口、形體等感覺(jué)器官；“神”指人的精神，認(rèn)識(shí)能力。人的認(rèn)識(shí)是在形體的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，自然，認(rèn)識(shí)是從感覺(jué)開(kāi)始的。因此，他將人的認(rèn)識(shí)過(guò)程區(qū)分為兩個(gè)階段：

第一個(gè)階段是“天官意物”或“緣天官”。“天官””即人天然就具有的感覺(jué)器官，它們包括人的耳、目、鼻、口（舌）、形（身）。“意”即感覺(jué)，“物”指客觀世界，“緣”即依靠。荀子認(rèn)為，要認(rèn)識(shí)事物的同異，首先就必須憑借感覺(jué)器官，通過(guò)感覺(jué)器官來(lái)反映客觀事物。他肯定人通過(guò)不同的感覺(jué)器官可以得到關(guān)于對(duì)象的不同的感覺(jué)，感知事物的不同屬性。比如，“形體、色、理，以目異”，用眼睛（視覺(jué)）可以區(qū)別出不同的形狀、顏色、紋理；“聲音清濁、調(diào)竽奇聲，以耳異”，用耳朵（聽(tīng)覺(jué)）可以區(qū)別出清晰或混雜、巨細(xì)不同的聲音；“甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味，以口異”，用口舌（味覺(jué)）可以區(qū)別出甜、苦、咸、淡、辣、酸等不同的味道；“香、臭、芬、郁、腥、臊、漏、庮、奇臭，以鼻異”，用鼻子（嗅覺(jué)）可以區(qū)別出香、臭、芬、腐、腥、臊等不同的氣味；“疾、養(yǎng)、凔、熱、滑、鈹、輕、重，以形體異”，用形體（觸覺(jué)）可以區(qū)別出痛、癢、冷、熱、潤(rùn)滑、枯燥、輕、重等不同的感觸。（《正名》）所謂“目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)”（《榮辱》），這些人“生而有之”的感覺(jué)器官對(duì)顏色、聲音、味道，氣味、感觸的辨別，就是感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)。認(rèn)識(shí)就是從這種感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)開(kāi)始的。

    荀子雖然重視“天官意物”得來(lái)的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，但是他認(rèn)為由于各種天官的職能不同，只能感知它所能感知的屬性，所以它們各自所提供的感覺(jué)、印象，免不了有其局限性，這種局限性表現(xiàn)為表面性和片面性。如果受其支配，就會(huì)產(chǎn)生錯(cuò)覺(jué)和誤會(huì)，陷入各種各樣的“蔽”之中。

為了避免“蔽于一曲，而諳于大理”（《解蔽》），荀子又提出了認(rèn)識(shí)的第二階段，即“心有征知”。他說(shuō)：

 

    心有征知。征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也；然而征知必將待天官之當(dāng)薄其類(lèi)然后可也。（《正名》）

 

“征知”就是在感官感知的基礎(chǔ)上，對(duì)感覺(jué)印象進(jìn)行分析、辨別和驗(yàn)證。荀子將思維器官稱(chēng)作“天君”，或稱(chēng)作“心”。認(rèn)為“心”有“征知”即驗(yàn)證認(rèn)識(shí)的作用。但是“征知”必須通過(guò)感官接觸各種事物才能作出抉擇，“是之則受，非之則辭”（《解蔽》），可見(jiàn)“征知”就是在感性認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上進(jìn)入到理性認(rèn)識(shí)階段。

      在荀子看來(lái)，“天官意物”與“心有征知”是人們形成認(rèn)識(shí)不可缺少的兩個(gè)階段?！耙馕铩北仨殹罢髦?，否則得來(lái)的認(rèn)識(shí)是不可靠的；“征知”又必須以“意物”為基礎(chǔ)，不然“征知”就失去了依據(jù)。但是，心和目、耳、口、鼻、形這五官的地位和作用并不是等同的。心是“天君”，而目、耳、口、鼻、形五官只是“天官”。在認(rèn)識(shí)中“天君”的地位和作用比“天官”更為重要。兩者是君與臣、治與被治的關(guān)系。

鑒于人們?cè)谡J(rèn)識(shí)上容易陷于表面性和片面性之弊，荀子提出了“虛壹而靜”的“解蔽”方法。荀子所謂“虛”，指不以已有的認(rèn)識(shí)妨礙再去接受新的認(rèn)識(shí)；“壹”，指思想專(zhuān)一；“靜”，指思想寧?kù)o。荀子認(rèn)為“心”要知“道”，就必須做到虛心、專(zhuān)心、靜心。他說(shuō)：

 

    人生而有知，知而有志，志也者，藏也，然而有所謂虛，不以所已藏害所將受謂之虛。（《解蔽》）

 

所謂“藏”，指已獲得的認(rèn)識(shí)。荀子認(rèn)為，不能因?yàn)橐延械恼J(rèn)識(shí)而妨礙接受新的認(rèn)識(shí)，所以“虛”是針對(duì)“藏”而言的。他又說(shuō)：

 

    心生而有知，知而有異，異也者，同時(shí)兼知之；同時(shí)兼知之，兩也； 然而有所謂一，不以夫一害此一謂之壹。（《解蔽》）

 

“心”有分辨差異，同時(shí)“兼知”多種事物的能力，可以同時(shí)得到多種不同的認(rèn)識(shí)，這就是“兩”。但另一方面，要深刻認(rèn)識(shí)一種事物、精通一門(mén)學(xué)問(wèn)，就必須專(zhuān)心一意、集中思想，不能因?qū)δ且环N事物的認(rèn)識(shí)而妨礙對(duì)這一種事物的認(rèn)識(shí)，這就是“一”?！耙弧焙汀皟伞钡倪@種辯證統(tǒng)一就是“壹”。荀子強(qiáng)調(diào)：

 

    心枝則無(wú)知，側(cè)則不精，貳則疑惑。壹于道以贊稽之，萬(wàn)物可兼知也。 身盡其故則美。美不可兩也，故知者擇一而壹焉。（《解蔽》）

 

“擇一而壹”也就是專(zhuān)一、專(zhuān)心，這是一時(shí)的正確的選擇。荀子還說(shuō)：

 

心，臥則夢(mèng)，偷則自行，使之則謀。故心未嘗不動(dòng)也，然而有所謂靜，不以夢(mèng)劇亂知謂之靜。（《解蔽》）

 

心是動(dòng)的，不動(dòng)就不能思維，但要正常思維就必須排除各種干擾，讓思想靜下來(lái)。所謂“靜”就是不讓各種胡思亂想和煩惱來(lái)擾亂思維，其深層義就是將“擇一而壹”的正確選擇長(zhǎng)時(shí)間堅(jiān)持下去，不讓其被“夢(mèng)劇”所破壞。

荀子認(rèn)為，正確處理好“藏”與“虛”、“兩”與“壹”、“動(dòng)”與“靜”三對(duì)矛盾的關(guān)系，做到“虛壹而靜”，將正確的選擇進(jìn)行到底，就能達(dá)到“大清明”的境界，做到“坐于室而見(jiàn)四海，處于今而論久遠(yuǎn)，疏觀萬(wàn)物而知其情，參稽治亂而通其度，經(jīng)緯天地而材官萬(wàn)物，制割大理而宇宙理矣”（《解蔽》）。從認(rèn)識(shí)形式到認(rèn)識(shí)方法，荀子的辯證思維水平，確實(shí)是他那個(gè)時(shí)代無(wú)人能及的。

 

六、兵以仁義為本

    荀子的戰(zhàn)爭(zhēng)觀出自孔、孟，其認(rèn)識(shí)的深度則超過(guò)了孔、孟。對(duì)于戰(zhàn)爭(zhēng)，孔子、孟子雖然都用“征”、“伐”、“誅”、“討”、“圍”、“入”、“滅”等字眼表達(dá)過(guò)自己對(duì)某一具體戰(zhàn)爭(zhēng)的褒貶，其中孟子還提出過(guò)“春秋無(wú)義戰(zhàn)”（《孟子·盡心》）的觀點(diǎn)。但是，他們從來(lái)沒(méi)有對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的目的下過(guò)一個(gè)明確的定義。而荀子則把儒家對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)目的的認(rèn)識(shí)凝聚成“彼兵者，所以禁暴除害也，非爭(zhēng)奪也”的命題，并且從邏輯上論證了仁義與戰(zhàn)爭(zhēng)的必然聯(lián)系。這一思想，不但是先秦儒家戰(zhàn)爭(zhēng)觀的最高理論表述，而且比起《老子》的“兵者，不祥之器”，《孫子》的“兵者，國(guó)之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也”（《計(jì)》篇），《尉繚子》的“兵者，以武為棟，以文為[植]；以武為表，以文為里；以武為外，以文為內(nèi)”（《兵令》篇）來(lái)，認(rèn)識(shí)更為正確、深刻。比如《老子》的定義，視“兵者”為“不祥之器”，在否定非正義戰(zhàn)爭(zhēng)的同時(shí)，連正義戰(zhàn)爭(zhēng)存在的必要性也否定了。《孫子》的定義，只強(qiáng)調(diào)戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)于國(guó)家的極端重要性，并沒(méi)有提出對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)性質(zhì)的根本認(rèn)識(shí)，所以，這只是對(duì)事實(shí)的一種客觀陳述而已。《尉繚子》的定義，指出政治因素對(duì)于戰(zhàn)爭(zhēng)的重要性，但其具體主張并不清楚。而荀子的論述，將自己肯定什么樣的戰(zhàn)爭(zhēng)、為什么需要戰(zhàn)爭(zhēng)都表達(dá)得清清楚楚，其理論水平顯然高出諸子。當(dāng)然，在先秦，這一戰(zhàn)爭(zhēng)觀念并非荀子的獨(dú)創(chuàng)。如《左傳》宣公十二年就載有楚莊王論武七德，云：“夫武，禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和眾、豐財(cái)者也?！逼淇捶ň团c荀子所說(shuō)相近。但比較起來(lái)，荀子后出轉(zhuǎn)精，其論述更為精到，邏輯性更強(qiáng)。

戰(zhàn)國(guó)是一個(gè)“力政爭(zhēng)強(qiáng)，勝者為右”的時(shí)代，富國(guó)強(qiáng)兵是戰(zhàn)國(guó)政治家、軍事家夢(mèng)寐以求的理想。如何才能強(qiáng)兵？荀子和他的學(xué)生李斯以及趙將臨武君之間曾發(fā)生過(guò)激烈的思想交鋒。

    約公元前259～257年間，荀子與臨武君在趙孝成王前討論軍事問(wèn)題。臨武君認(rèn)為，“用兵之要術(shù)”在于“上得天時(shí)，下得地利”，在于“觀敵之變動(dòng)，后之發(fā)，先之至”。為什么呢？因?yàn)椤吧朴帽撸泻鲇瓢?，莫知其從出”。著名的軍事家孫武、吳起他們“無(wú)敵于天下”，就是這樣干的。臨武君這是就軍事而論軍事，以“權(quán)謀勢(shì)利”為用兵的關(guān)鍵。荀子不同意臨武君的看法，他認(rèn)為：

 

        凡用兵攻戰(zhàn)之本在乎壹民。弓矢不調(diào)，則羿不能中微；六馬不和，則造父不能以致遠(yuǎn)；士民不親附，則湯、武不能以必勝也。故善附民者，是乃善用兵者也。故兵要在乎善附民而已。（《議兵》）

 

在荀子看來(lái)，軍事問(wèn)題實(shí)質(zhì)就是政治問(wèn)題，要解決軍事問(wèn)題就應(yīng)從政治問(wèn)題入手。因此，他提出了“用兵攻戰(zhàn)”，也就是強(qiáng)兵的本末問(wèn)題。

    荀子從兩個(gè)方面對(duì)強(qiáng)兵的本末問(wèn)題進(jìn)行了論述。第一，通過(guò)“仁人之兵”與“盜兵”的比較，論證就強(qiáng)兵而言，政治上人心的向背為本，軍事上的權(quán)謀機(jī)變?yōu)槟?。荀子認(rèn)為：

 

        仁人上下，百將一心，三軍同力；臣之于君也，下之于上也，若子之事父，弟之事兄，若手臂之干頭目而覆胸腹也。（《議兵》）

 

國(guó)內(nèi)“壹民”、“附民”影響所及，勢(shì)必使別國(guó)之民也人心所向。所以：

 

        仁人之用十里之國(guó)，則將有百里之聽(tīng)；用百里之國(guó)，則將有千里之聽(tīng)；用千里之國(guó)，則將有四海之聽(tīng)；必將聰明警戒，和摶而一。（《議兵》）

 

政治上的優(yōu)勢(shì)化為軍事優(yōu)勢(shì)，就是：

 

        仁人之兵，聚則成卒，散則成列；延則若莫邪之長(zhǎng)刃，嬰之者斷；兌則若莫邪之利鋒，當(dāng)之者潰；圜居而方止，則若盤(pán)石然，觸之者角催，案鹿垂隴種東籠而退耳。（《議兵》）

 

這么一支軍隊(duì)，“不可詐也”，是不能用“權(quán)謀勢(shì)利”打垮的。而崇尚“詐術(shù)”的“盜兵”，都是“干賞蹈利之兵”，實(shí)行的是“傭徒鬻賣(mài)之道”，“君臣上下之間渙然有離德”，百姓“反顧其上，則若灼鯨，若仇讎”。建立在這樣的政治基礎(chǔ)之上的軍隊(duì)，“勝不勝無(wú)常，代歙代張，代存代亡，相為雌雄耳”。也就是說(shuō)，“是事小敵毳則偷可用也，事大敵堅(jiān)則渙焉離耳，若飛鳥(niǎo)然，傾側(cè)反覆無(wú)日”。荀子將屬于“盜兵”行列的“齊之技擊”、“魏氏之武卒”、“秦之銳士”，屬于“和齊之兵”的“桓、文之節(jié)制”，與湯、武仁義之兵進(jìn)行了必較，結(jié)論是：

 

        齊之技擊不可以遇魏氏之武卒，魏氏之武卒不可以遇秦之銳士，秦之銳士不可以當(dāng)桓、文之節(jié)制，桓、文之節(jié)制不可以敵湯、武之仁義。（《議兵》）

 

為什么呢？因?yàn)椤褒R之技擊”、“魏氏之武卒”、“秦之銳士”，他們都是崇尚功利、奉行詐術(shù)的軍隊(duì)。他們彼此間進(jìn)行爭(zhēng)斗，是“以詐遇詐”，所以有巧拙之分。而以湯、武為代表的仁義之兵，奉行的是禮義教化，是有本統(tǒng)的軍隊(duì)，君臣之間，上下之間，人心齊一，“民之親我歡若父母，其好我芬若椒蘭”。用詐術(shù)去對(duì)待這樣的仁義之兵，其結(jié)果只能是“若以焦熬投石”，“猶以錐刀墮太山”，“若以卵投石，以指撓沸；若赴水火，入焉焦沒(méi)耳”！所以，就強(qiáng)兵而言，政治上的人心向背是本，軍事上的權(quán)謀勢(shì)利是末。

    第二，通過(guò)對(duì)“大王”與“將率”在強(qiáng)兵問(wèn)題上所起作用的比較，突出君主的決策決定“將率”的具體指揮。荀子認(rèn)為，對(duì)于強(qiáng)兵而言，“凡在大王，將率末事也”。為什么呢？因?yàn)椤熬t者其國(guó)治，君不能者其國(guó)亂”，“治者強(qiáng)，亂者弱”；“上足仰則下可用也，上不足仰則下不可用也”，“下可用則強(qiáng)，下不可用則弱”?！昂檬俊?、“愛(ài)民”、“政令信”、“民齊”、“賞重”“刑威”、“械用兵革攻完便利”、“重用兵”、“權(quán)出一”，這些都是增強(qiáng)兵勢(shì)的重要因素；而“不好士”、“不愛(ài)民”、“政令不信”、“民不齊”、“賞輕”、“刑侮”、“械用兵革窳楛不便利”、“輕用兵”、“權(quán)出二”，這些都是削弱兵勢(shì)的重要因素。荀子認(rèn)為決定它們?nèi)∩岬氖恰按笸酢倍皇恰皩⒙省薄Ｔ凇陡粐?guó)》篇中，荀子同樣堅(jiān)持這一觀點(diǎn)，他說(shuō)：

 

    觀國(guó)之強(qiáng)弱貧富有征驗(yàn)：上不隆禮則兵弱，上不愛(ài)民則兵弱，已諾不信則兵弱，慶賞不漸則兵弱，將率不能則兵弱。

 

兵弱還是兵強(qiáng)，由是否“隆禮”、“愛(ài)民”決定，由“諾”是否“信”、“慶賞”是否“漸”、“將率”是否“能”決定?！奥《Y”、“愛(ài)民”取決于上，這是荀子明言的；而“諾信”、“慶賞漸”、“將率能”，實(shí)質(zhì)最后也取決于上，這又是荀子不言而明的。所以，對(duì)強(qiáng)兵而言，君主的政治決策是本，而將率的具體指揮只是末。

    荀子對(duì)強(qiáng)兵本末問(wèn)題的這一分析，其眼光見(jiàn)識(shí)顯然超過(guò)了臨武君，所以，臨武君和趙孝成王不得不稱(chēng)善，表示心悅誠(chéng)服。

    荀子和他的學(xué)生李斯在強(qiáng)兵以何為本問(wèn)題上發(fā)生了又一場(chǎng)爭(zhēng)論。這一爭(zhēng)論起端于如何解釋“秦四世有勝，兵強(qiáng)海內(nèi)，威行諸侯”這一事實(shí)。李斯對(duì)其師強(qiáng)兵以仁義為本的觀點(diǎn)不以為然，他實(shí)質(zhì)贊同臨武君之說(shuō)，所以用事實(shí)反駁荀子：

 

    秦四世有勝，兵強(qiáng)海內(nèi)，威行諸侯，非以仁義為之也，以便從事而已。（《議兵》）

 

“非以仁義為之而”，就是臨武君所謂“豈必待附民哉”；“以便從事而已”，也就是臨武君所謂“兵之所貴者勢(shì)利也，所行者變?cè)p也”。這就是說(shuō)，秦人不施仁義，不善附民，怎么有利就怎么做，也能四世稱(chēng)雄。

    對(duì)這一嚴(yán)峻的現(xiàn)實(shí)的挑戰(zhàn)，荀子并沒(méi)有從理論上后退，他解釋說(shuō)：

 

        女所謂便者，不便之便也。吾所謂仁義者，大便之便也。（《議兵》）

 

為什么如此說(shuō)呢？荀子從兩個(gè)方面對(duì)“秦四世有勝”這一現(xiàn)實(shí)進(jìn)行了剖析。

    從兼并戰(zhàn)爭(zhēng)的角度而言，荀子認(rèn)為秦國(guó)的形勢(shì)不容樂(lè)觀。盡管“秦四世有勝”，但他們?nèi)浴爸L諰然常恐天下之一合而軋己也”。盡管他們有“堅(jiān)甲利兵”、“高城深池”、“嚴(yán)令繁刑”，但由于不得人心，皆“不足以為勝”，“不足以為固”，“不足以為威”。例如楚國(guó)，盡管有“堅(jiān)甲利兵”，“犀兕以為甲，堅(jiān)如金石；宛鉅鐵釶也，慘如蜂蠆；輕利僄遬，卒如飄風(fēng)”，但垂沙一戰(zhàn)，免不了兵敗國(guó)破。盡管他們有“高城深池”，“汝、潁以為險(xiǎn)，江漢以為池，限之以鄧林，緣之以方城”，但“秦師至而鄢、郢舉，若振槁然”。商紂王雖然“嚴(yán)令繁刑”“刳比干，囚箕子，為炮烙刑，殺戮無(wú)時(shí)，臣下懔然莫必其命”，但周武王大軍一至，免不了兵叛身死。從歷史事實(shí)來(lái)看“秦四世有勝”，荀子認(rèn)為秦軍從本質(zhì)上看也是一種“末世之兵”，不能據(jù)此來(lái)否定仁義為強(qiáng)兵之本。從現(xiàn)實(shí)來(lái)看，荀子認(rèn)為秦國(guó)內(nèi)外都潛伏著不可克服的危機(jī)。一是對(duì)內(nèi)：

 

    秦人其生民也狹阸，其使民也酷烈，劫之以勢(shì)，隱之以扼，忸之以慶賞，鰌之以刑罰。（《議兵》）

 

所以，國(guó)內(nèi)民心并不是真正一致。二是對(duì)外，被征服的他國(guó)人民：

 

    非貴我名聲也，非美我德行也，彼畏我威，劫我勢(shì)，故民雖有離心，不敢有畔慮，若是則戎甲俞眾，奉養(yǎng)俞費(fèi)；是故得地而權(quán)彌輕，兼人而兵俞弱。（《議兵》）

 

要鎮(zhèn)壓被征服國(guó)人民的反抗，必然要耗費(fèi)大量的兵力和財(cái)力，所以，征服戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利并不能促使秦軍更加強(qiáng)盛，而只能促使其走向反面。

    從“堅(jiān)凝”即保持和鞏固勝利的角度而言，荀子認(rèn)為秦國(guó)也存在著困難。這是用發(fā)展、變化觀來(lái)看待“秦四世有勝”的形勢(shì)。

 

        齊能并宋，而不能凝也，故魏奪之。燕能并齊，而不能凝也，故田單奪之。韓之上地，方數(shù)百里，完全富足而趨趙，趙不能凝也，故秦奪之。（《議兵》）

 

從這些歷史事實(shí)中，荀子得出了這么一個(gè)結(jié)論：

 

        能并之而不能凝，則必奪；不能并之又不能凝其有，則必亡。（《議兵》）

 

所以，他發(fā)出了“兼并易能也，唯堅(jiān)凝之難焉”的感慨。這就是說(shuō)，盡管“秦四世有勝，兵強(qiáng)海內(nèi)，威行諸侯”，但是，由于它不施仁義，不以德凝之，其結(jié)果也免不了敗亡。所以，在這場(chǎng)關(guān)于秦國(guó)形勢(shì)的爭(zhēng)論中，荀子還是堅(jiān)持了儒家以壹民、附民為本的強(qiáng)兵思想。

    總之，荀子的軍事思想是異常豐富、深刻的。他以禁暴除惡為目的的戰(zhàn)爭(zhēng)觀、以壹民附民為本的強(qiáng)兵論，雖然不無(wú)創(chuàng)造發(fā)展，但從總體看，是對(duì)孔子、孟子儒家傳統(tǒng)軍事思想的繼承；他以為將之道、王者之軍制為內(nèi)容的治軍術(shù)則主要是他在戰(zhàn)國(guó)末期這一新的歷史條件下對(duì)儒家傳統(tǒng)軍事思想的創(chuàng)新和補(bǔ)充，其中許多見(jiàn)解往往發(fā)人之所未發(fā)，彌足珍貴?？梢哉f(shuō)，直到荀子《議兵》，儒家才形成系統(tǒng)的較為完備的軍事思想。談中國(guó)軍事思想史，我們不能低估荀子的貢獻(xiàn)。

 

    荀子的性偽之分、明分使群、天人之分、虛壹而靜、兵以壹民附民為本、名以指實(shí)等思想是荀子對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的創(chuàng)造性貢獻(xiàn)，他的理論和學(xué)說(shuō)不但影響了我們的先輩，而且還在影響著我們，并將繼續(xù)影響我們的后輩。