良能良知，皆無(wú)所由，乃出于天，不系于人

在中國(guó)哲學(xué)中，“良知”的概念來(lái)自孟子：“人之所不學(xué)而能者，其良能也;所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親者，及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也。親親，仁也，敬長(zhǎng)，義也。無(wú)他，達(dá)之天下也?！?《孟子·盡心上》)

　　孟子還說(shuō)：“人皆有不忍人之心。今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心：非所以?xún)?nèi)交于孺子之父母也;非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也;非惡其聲而然也。由是觀(guān)之，無(wú)惻隱之心，非人也;無(wú)羞惡之心，非人也;無(wú)辭讓之心，非人也;無(wú)是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！?《孟子·公孫丑上》)

　　孟子的“良能良知”常被理解為一種與生俱來(lái)、先天所賦的能力與知識(shí)。這可能與孟子的一個(gè)比喻有關(guān)：“人之有是四端也，猶其有四體也。”但從孟子的論證看，孟子所說(shuō)的“不學(xué)而能”和“不慮而知”指一種內(nèi)生的、自覺(jué)的道德意識(shí)。它不是出于交情和聲譽(yù)等名利關(guān)系考慮而產(chǎn)生的，而是發(fā)端于人在平常生活中自然而然就有的惻隱之心、是非之心。明確地把良知提高到心之體和世界本源的地位，還是后來(lái)的事情，只不過(guò)在孟子那里已經(jīng)可以看到這種傾向。

在中國(guó)哲學(xué)中，“良知”的概念來(lái)自孟子：“人之所不學(xué)而能者，其良能也;所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親者，及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也。親親，仁也，敬長(zhǎng)，義也。無(wú)他，達(dá)之天下也?！?《孟子·盡心上》)

　　孟子還說(shuō)：“人皆有不忍人之心。今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心：非所以?xún)?nèi)交于孺子之父母也;非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也;非惡其聲而然也。由是觀(guān)之，無(wú)惻隱之心，非人也;無(wú)羞惡之心，非人也;無(wú)辭讓之心，非人也;無(wú)是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！?《孟子·公孫丑上》)

　　孟子的“良能良知”常被理解為一種與生俱來(lái)、先天所賦的能力與知識(shí)。這可能與孟子的一個(gè)比喻有關(guān)：“人之有是四端也，猶其有四體也?！钡珡拿献拥恼撟C看，孟子所說(shuō)的“不學(xué)而能”和“不慮而知”指一種內(nèi)生的、自覺(jué)的道德意識(shí)。它不是出于交情和聲譽(yù)等名利關(guān)系考慮而產(chǎn)生的，而是發(fā)端于人在平常生活中自然而然就有的惻隱之心、是非之心。明確地把良知提高到心之體和世界本源的地位，還是后來(lái)的事情，只不過(guò)在孟子那里已經(jīng)可以看到這種傾向。

朱熹把孟子所說(shuō)的“良心”解讀為“本然之善心，即仁義之心也”。他也贊同程顥的“仁者渾然與萬(wàn)物同體”的主張，以及把良知?dú)w結(jié)為天理的觀(guān)點(diǎn)。但他強(qiáng)調(diào)，人心要由天理指導(dǎo)。他詮釋《尚書(shū)·大禹謨》的“人心惟危，道心惟微”的思想，認(rèn)為“道心”是天理的體現(xiàn)，“人心”受物欲所累，主張人心要服從道心，以天理指導(dǎo)人心，進(jìn)一步發(fā)揮程顥的“存天理去人欲”的主張。

　　朱熹盡管贊同“仁者渾然與萬(wàn)物同體”的觀(guān)點(diǎn)，但他指出這一說(shuō)法不能抹殺事物之間的差別。他主張“理一分殊”，認(rèn)為萬(wàn)物在“太極”或“一理”中既有統(tǒng)一性又各有分殊。如果過(guò)分強(qiáng)調(diào)一體性，會(huì)導(dǎo)致墨子“兼愛(ài)”那樣的無(wú)差別的愛(ài)，以及道家或佛教那樣的把我與萬(wàn)物置于同等地位的觀(guān)念。朱熹在其整理加注的《太極圖說(shuō)》中指出：“五行具，則造化發(fā)育之具無(wú)不備矣，故又即此而推本之，以明其渾然一體，莫非無(wú)極之妙;而無(wú)極之妙，亦未嘗不各具于一物之中也。”

　　在理學(xué)家那里，良知被歸結(jié)為天理，而王陽(yáng)明主張心是主宰，把天理歸結(jié)為良知：“吾心之良知，即所謂天理也，致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者致知也;事事物物皆得其理者格物也。是合心與理而為一者也?！?《傳習(xí)錄·答顧東橋書(shū)》)“天理在人心，亙古亙今，無(wú)有終始。天理即是良知。知思萬(wàn)慮，只是要致良知。”(《傳習(xí)錄·答聶文蔚》)在《大學(xué)問(wèn)》中王陽(yáng)明主張：“良知者，孟子所謂是非之心，人皆有之者也。是非之心，不待慮而知，不待學(xué)而能，是故謂之良知。是乃天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺(jué)者也。凡意念之發(fā)，吾心之良知無(wú)有不自知者。其善歟，惟吾心之良知自知之，其不善歟，亦惟吾心之良知自知之。是皆無(wú)所與于他人者也?！?

王陽(yáng)明認(rèn)為，人面臨倫理決斷的處境總是具體和復(fù)雜的，有時(shí)沒(méi)有先前的準(zhǔn)則可參考，有時(shí)各種各樣的理?yè)?jù)交織在一起，似乎每條理?yè)?jù)都能成立，但從它們引申出的結(jié)論又互相沖突，這時(shí)唯憑良知來(lái)決斷：“夫良知之于節(jié)目時(shí)變，猶規(guī)矩尺度之于方園長(zhǎng)短也。節(jié)目時(shí)變之不可預(yù)定，猶方圓長(zhǎng)矩之不可勝窮也。……夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準(zhǔn)則，故舜得以考之何典，問(wèn)諸何人，而為此耶?抑亦求諸其心一念之良知，權(quán)輕重之宜，不得已而為此耶?武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之準(zhǔn)則，故武得以考之何典，問(wèn)諸何人，而為此耶?抑亦求諸其心一念之良知，權(quán)輕重之宜，不得已而為此耶?”(《傳習(xí)錄·答顧東橋書(shū)》)王陽(yáng)明的良知說(shuō)強(qiáng)調(diào)了心的能動(dòng)性，以良知本心統(tǒng)攝天理，以良知決斷處置權(quán)變。

中國(guó)近代大儒熊十力把“良知”視為“本心”“本體”?！傲贾迸c“天地之心”相通，通過(guò)本體的“大用流行”，把“仁”貫穿于天地萬(wàn)物和人類(lèi)之中?！傲贾辈皇恰靶∥摇敝?，而是“大我”的本心。人通過(guò)良知體悟本體，但體悟本體后不能“隳廢大用”，不能“廢絕量智，抑或看輕量智，以格物致知之學(xué)為俗學(xué)”。良知要在道德倫理和社會(huì)實(shí)踐中把自己向外推出來(lái)并實(shí)現(xiàn)自己，“良知”與“善行”是分不開(kāi)的。自我修養(yǎng)和社會(huì)實(shí)踐是良知開(kāi)啟自己和推廣自己的必由之路。

中國(guó)哲學(xué)中的這一“良知”的概念，在塑造中華古代文明的特色中起關(guān)鍵作用，對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)的道德意識(shí)的培育依然具有重要意義。

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