“國學(xué)”一詞，如今被炒得很熱，竊以為這也許只是一種虛熱。盡管人人呼喚國學(xué)，但真正面對國學(xué)時，卻又會產(chǎn)生遲疑：按照國學(xué)的要求生活或行事，不會很累嗎？不會落伍嗎？不會吃虧嗎？國學(xué)都是“之乎者也”之類的文言，還能看懂嗎？老師講的還能聽懂嗎（盡管有些老師在講課中時不時地冒出一句英語，卻沒人因聽不懂而表示異議）？這種自我矛盾頗有一點葉公好龍的意味。其實國學(xué)并非今日才“熱”起來的，早在清末民初之時就已大熱過一次，“國學(xué)”一詞也便是在那時誕生。其時，由于外夷入侵、西學(xué)東漸，中國文化面臨西方文明極大挑戰(zhàn)，國人在西方的堅船利炮與科技文明的沖擊下，一度陷入文化自卑與文化自衛(wèi)的矛盾之中。以胡適、李大釗、陳獨秀等為代表的倡導(dǎo)西學(xué)的文化革新派與以辜鴻銘、劉師培、林紓等為代表的文化守舊派進行了中西文化優(yōu)劣比較之論戰(zhàn)，“國學(xué)”一詞便應(yīng)運而生，隨即便“熱”遍全國。不過當(dāng)時的這種國學(xué)熱倒確實是一種真熱，就參與“論戰(zhàn)”者而言，無論是倡導(dǎo)西學(xué)的革新派還是堅持國學(xué)的守舊派，他們自身首先都是國學(xué)大師，而且都是懷著一腔熱血、抱著滿腔真情在探討中國國學(xué)的發(fā)展方向和中國命運的走向；再就由“論戰(zhàn)”引發(fā)的、參與到全國范圍大討論熱潮中的廣大愛國民眾而言，他們面對“國學(xué)”所發(fā)出的聲音，無論是褒是貶、是揚是棄，都是發(fā)自肺腑的真情實感，都是基于國家興衰存亡的吶喊。

          再來審視時下的國學(xué)熱，其所以熱起來的背景條件已不完全是清末民初時的那種情形，除在上世紀(jì)80年代初因比較管理學(xué)的興起而引發(fā)國學(xué)、管理界人士開始關(guān)注國學(xué)外，更多的是基于當(dāng)前世風(fēng)日下、人心不古、信仰缺失、環(huán)境破壞、生態(tài)失衡等狀況，人們開始急切呼喚道德回歸，強烈期待道德重建，并將此希望寄托于“國學(xué)”、甚至是直接指向儒釋道三家的倫理學(xué)說和人心建設(shè)等內(nèi)容上，國學(xué)也就由此逐漸再熱起來。但是，這種“國學(xué)熱”似乎僅限于人們心理上的一種良好愿望和期待，甚或只是一種事不關(guān)己地要求別人做到的心理聚焦，并不是那種人人自動自發(fā)地學(xué)國學(xué)、用國學(xué)的熱潮。正如本文開頭所講的那樣，如若我們決定將國學(xué)普及，真正要求大家都來實修、實用時，恐怕又有很多人會表現(xiàn)出那種退縮與遲疑了。這種現(xiàn)象就猶如對待儒家講的“君子”那樣，人們總是要求別人做君子，但從來不想要求自己做君子；也好似對待“誠信”那樣，一方面痛恨別人不講誠信，另一方面當(dāng)自身面臨誠信考驗時，又會趕緊自辯：“這個年頭誰講誠信誰吃虧”。

           由此觀之，我們不難發(fā)現(xiàn)，國人自己炒熱的“國學(xué)飯”原來是給別人吃的，自己卻不大想吃，這種自我矛盾性也就決定了沒有保溫性，熱飯遲早要涼的，到最后興許就被倒掉。鑒于此，本人就想對已被炒熱的“國學(xué)飯”再翻炒一次，談點如下的淺見，不是沒事找事，只是借此期盼國學(xué)能真的長久“熱”下去。

          一、關(guān)于和諧

          就對人類的普世價值而言，西方提出了民主、法治、人權(quán)等主張，而且這種主張也確實為人類的發(fā)展做出了貢獻。那么“國學(xué)”對人類而言具有怎樣的普世價值？答案就是“和諧”?，F(xiàn)代英國著名的歷史學(xué)家湯因比曾說：“人類已經(jīng)掌握了可以毀滅自己的高度技術(shù)文明手段，同時又處于極端對立的政治、意識形態(tài)的營壘，要解除這樣的危機，最重要的精神就是中國文明的精髓——和諧。”“中國如果不能取代西方而成為人類的主導(dǎo)，整個人類的前途是可悲的?！睆目傮w上講，中國文化的一個最大特質(zhì)就是“陰陽和合”觀，易經(jīng)乾卦《彖》曰：“乾道變化，各正性命。保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧?！笨鬃訉η缘娜绱俗⒔?，意在告訴我們：普世（萬國）的安寧，源自順應(yīng)萬物的自性，再加以保合之功，便可讓其達至最高的和諧。這里的和諧包含了物與物、人與物、人與人等一切萬事萬物之間的和諧，但是我們應(yīng)當(dāng)看到，在這種和諧之境中，人起到核心的作用，人能建立和諧，亦能破壞和諧。因為在自然萬物之中，唯有人具有主觀意志，具有選擇自由，可是一旦人的意志為自身的情欲所驅(qū)使而變得為所欲為，這種和諧便會遭致破壞。比如西方的文藝復(fù)興運動，在打破了神權(quán)的壟斷后，最大程度地解放了人的自由，并繼而掀起了工業(yè)革命，而最終主導(dǎo)這場革命的并非是當(dāng)初那些具有高度理性自律的哲學(xué)家、藝術(shù)家，而是那些具有巨大逐利欲望的資本家，由此導(dǎo)致人類在物質(zhì)文明不斷發(fā)展的同時也給自身帶來政治、經(jīng)濟、環(huán)境、生態(tài)等方面的巨大危機。辜鴻銘先生在他的《中國人的精神》一文中曾講，能破壞這個世界的有兩種力量，一種是自然力（地震、海嘯、旱澇等），一種是人類的情欲。自然力的破壞固然是不可抗力，可畢竟不會天天發(fā)生，否則就沒有這個世界了。而人類的情欲恰恰是時刻存在，如果得不到有效的調(diào)節(jié)，必然會產(chǎn)生比自然力還要大的破壞，而能夠調(diào)節(jié)人類情欲的便是人類自創(chuàng)的文化，而中國的文明在調(diào)節(jié)人的情欲、尤其是調(diào)節(jié)人與自然的關(guān)系上有著超越于西方的優(yōu)越性（本文的第二部分將會就此展開論述），中國的傳統(tǒng)文化特質(zhì)天生不會導(dǎo)致上述危機的產(chǎn)生，同時又能消解這種危機。比如中國天人合一、物我一體的思想注定了中國人是真正的自然主義者，注定了中國人會將人生與自然的和諧作為終極的追求目標(biāo)。傳統(tǒng)的中國人在老子的“人法地，地法天，天法道，道法自然”的思想指引下，秉持的是“推天理，以明人事”的準(zhǔn)則，強調(diào)“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其兇吉”（易傳·文言傳），由此領(lǐng)略自然宇宙的生物氣象，秉受天地萬物的仁愛與廣大，借以促進自我的生命趨于至善，精神的境界得以提升，并以此來經(jīng)邦濟世，進而達成“協(xié)和萬邦”、“太和萬物”的境地。由于中國傳統(tǒng)文化對自然宇宙的看法，采取的是一種審美與道德價值取向，認(rèn)為“仁人之心與天地萬物為一體，訴合和暢，原無間隔”（王陽明語），那么人能做的就是與天地以情相感，以心相通，“原天地之美而達萬物之理”（莊子語），以求“上下與天地同流”，即達成天地人三才的共存共榮。由此可知，中國這種文化特質(zhì)能且只能促成和諧的產(chǎn)生。而在西方的文化中，包括古希臘文明和近現(xiàn)代的文明，都是將自然作為人類的認(rèn)知對象，絕無中國傳統(tǒng)文化中的那種視天地人為一有機整體、肯定自然宇宙有表現(xiàn)至善至美價值的觀念。正如王超逸先生在其主編的《國學(xué)與企業(yè)文化管理》一書中所論及的：“雖然在其（西方文明）發(fā)展過程中也經(jīng)歷了不同階段，如古希臘時代的有機觀；16~19世紀(jì)的機械觀；20世紀(jì)初至今的柏格森、懷海德為代表的生命哲學(xué)等，在這些不同的階段人們對自然宇宙的看法不盡相同，但其主流都是把自然宇宙看作是人類不可調(diào)和的對立關(guān)系。即使柏格森等人的生命派哲學(xué)，強調(diào)自然宇宙是一有生命的有機體，但也沒有像中國儒家那樣，把宇宙的生命和道德義務(wù)連在一起。在西方文化中，宇宙純是自然現(xiàn)象，無善惡美丑可言，不帶任何價值色彩。以其哲學(xué)為代表，大都認(rèn)為在自然現(xiàn)象以外，有比自然現(xiàn)象更真實的本體存在，為了說明本體與現(xiàn)象這二者的關(guān)系，產(chǎn)生了知識形上學(xué)。特別是從16世紀(jì)開始發(fā)展起來的機械自然觀，經(jīng)過培根集其大成，提出知識就是力量、人定勝天、征服自然等勘天思想。這些都是建立在人與自然相對立的基礎(chǔ)之上，完全是以一種功利的眼光去對待、了解和認(rèn)識自然。”其實，西方正是基于這樣的文化，才產(chǎn)生了超越于中國的科學(xué)技術(shù)，但同時又由于科技的無限發(fā)展和伴隨著工業(yè)文明的發(fā)展而日益膨脹的物欲的滋生，人類也因此而給自身帶來巨大危機（關(guān)于這點，在本文的第三部分有更加詳細的論述）。而中國的傳統(tǒng)文化正是化解這種危機的最佳良方，這也是湯因比博士極度推崇中國文化的緣由所在。通過東西方文明的對比，我們也可以發(fā)現(xiàn)：西方的文明著重于“分”，強調(diào)的是物我二元對立；中國的文明著重于“合”，強調(diào)的是物我二元統(tǒng)一；西方的文明著重于認(rèn)識和控制自然，進而征服自然，而中國的文明著重于認(rèn)識和控制心靈，進而征服自我。

           二、關(guān)于修身

           國學(xué)的兩大功能:一為修身養(yǎng)性，二為經(jīng)幫濟世。這兩大功能在儒釋道三家的學(xué)問中皆同時兼具。儒家既講內(nèi)圣，又講外王?？组T弟子顏淵、曾參一派重修養(yǎng)德行之“內(nèi)圣”；子貢、子張一派重為政治世之“外王”。 道家既講無為，又講有為。莊子一派發(fā)揮了老子的無為，超拔出世；韓非一派發(fā)揮了老子的有為，主刑名法術(shù)。佛家既有小乘，又有大乘。小乘強調(diào)出世自了，涅槃寂靜，成就羅漢道。大乘則是強調(diào)不舍眾生，不住涅槃，成就菩薩道。由此觀之，在修身養(yǎng)性的人格理想上：儒家力求達成仁人之境，道家力求達成真人之境，佛家力求達成涅槃之境。在經(jīng)邦濟世的態(tài)度上：儒家強調(diào)積極進取、道家強調(diào)陰柔地進取，佛家強調(diào)勇猛精進。

           在修身的起點上，儒家強調(diào)天人合德，故悟道從“立命”做起；道家強調(diào)天人合一，故悟道從“練身”做起；佛家強調(diào)緣起性空，故悟道從“空性”做起。修身的關(guān)鍵在于養(yǎng)德，養(yǎng)德關(guān)鍵在于養(yǎng)性，養(yǎng)性關(guān)鍵在于養(yǎng)心。王陽明認(rèn)為:破山中賊易，破心中賊難。儒家養(yǎng)心貴在中和，道家養(yǎng)心取法自然，佛家養(yǎng)心觀照五蘊。

         修身最大的難關(guān)在于“克欲”，此乃儒釋道三家之共識。在欲望問題上，莊子提出“其嗜欲深者，其天機淺”的警告；老子叫人要“致虛守靜”、“少私寡欲”、“去甚、去奢、去泰”；儒家主張“克己復(fù)禮”。顏回曾向孔子問仁，孔子答曰：“克己復(fù)禮。”并進而提出“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”的主張，孔子這是在強調(diào)人的視聽言動不可全受欲望的驅(qū)使，當(dāng)受到“禮”的約束，并達至“仁”的境地。孟子也講：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命也，君子不謂性也（《孟子·盡心上》）?！泵献拥囊馑际钦f，人的口、目、耳、鼻、四肢皆受味、色、臭、安逸等欲望的支配，這是人的習(xí)性，但是這種習(xí)性自當(dāng)接受天命之調(diào)節(jié)。有德的君子能看透其中奧妙，絕不會聽?wèi){自己的欲望擺布，由著自己的性子行事。所以接下來孟子又講：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性也，君子不謂命也?！泵献邮窃趶娬{(diào)，仁義禮智便是調(diào)節(jié)人的習(xí)性的天命之所在。在欲望問題上，佛家有著更高明的見解：佛家是將人的欲望之身視作靈魂的監(jiān)獄，代表人的欲望之身的是眼、耳、鼻、舌、身、意這六根，與之相對應(yīng)的是色、身、香、味、觸、法這六塵，眾生若讓根塵勾結(jié)，則欲望四起，產(chǎn)生六識，必將賊害自身，不得解脫。唯有照見五蘊皆空，經(jīng)過布施、持戒、忍辱、精進、禪定功夫的修行，便能獲得般若智，使六根清凈，度到圓滿自在的彼岸。總結(jié)上文，在克欲問題上，儒家修“止”的功夫，道家修“無”的功夫，佛家修“空”的功夫。

          詩云：“永言配命，自求多福?！狈鸺乙仓v“命由我作，福自己求”。世人當(dāng)下之境，皆為自身所行之果。是好是歹，均須認(rèn)命，唯依命而行，方能趨吉避兇。因此對于人生的富貴窮通，儒家強調(diào)“配命”，道家強調(diào)“達命”，佛家強調(diào)“因果”。依命而行并非聽?wèi){擺布，而是順受正命。孟子曰：“莫非命也，順受其正；是故知命者不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也?！碧烀礊檎?，正命即為道德。依道德、憑良心做事，即為順受正命，或曰“盡人事以聽天命”。故圣人之行:志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。

           修行非立志不能成。儒家有“立德、立功、立言”三不朽的志向。《論語》中記載，孔子與子路、顏回各言其志。子路愿將自己的車馬衣裘與人共享，敝而無憾。顏回愿將自己的一切善行、善功全部隱藏不去夸伐。孔子愿將自己的仁德遍施于世，讓老者有安，朋友有信，少者有懷。觀師徒三人之志，子路讓物，顏回讓功，孔子讓德，境界遞升，然皆為成己成物之志。為體現(xiàn)立志之堅定，孔子講：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也?！蔽母飼r期，被稱為最后的大儒的梁漱溟先生，便是以此句自我砥礪，挺住了全國對他的批斗。在立志上，佛家強調(diào)發(fā)“阿耨多羅三藐三菩提心”，不發(fā)此愿，不能修行。地藏菩薩為救度一切眾生，曾發(fā)大愿：“地獄未空，誓不成佛?！?span style="background:white;">普賢菩薩在華嚴(yán)大會之上，曾宣說十大行愿：一者禮敬諸佛，二者稱贊如來，三者廣修供養(yǎng)，四者懺悔業(yè)障，五者隨喜功德，六者請轉(zhuǎn)法輪，七者請佛住世，八者常隨佛學(xué)，九者恒順眾生，十者普皆回向，以此來開示菩薩的發(fā)心。世人當(dāng)謹(jǐn)記，不修普賢行，不能證得無上菩提。

          三、關(guān)于天道

          儒釋道三家均重視天道，只是表述不同?？鬃又疤烀保慈缋献又暗馈?，亦似釋迦之“佛”。探求天道的目的在于尊崇天道?？鬃釉唬骸暗酪舱?，不可須臾離也，可離非道也。”老子講：“孔德之容，惟道是從?！薄叭f物莫不尊道而貴德?！币朗フ苤姡祟惖囊磺谢顒泳枳裱孕g(shù)求道、以道馭術(shù)、道術(shù)相合的法則。對此，莊子曾在《天下》片中表示出了他的擔(dān)憂：“道術(shù)恐為天下裂?！比桓┎旖袢酥e，正可說是離道甚遠、棄道不用、甚或背道而馳。當(dāng)今人類，或已步入唯科學(xué)主義的極端，認(rèn)為科技能解釋一切，科技能主宰一切。但是科技一旦擺脫了“道”的駕馭，就如脫韁的野馬，肆意狂奔，此時的科技也許就像希臘神話中的撒旦一樣，剛給了人類一點好處，隨即就會要了你的命。關(guān)于這一點，老子早就發(fā)出了他的預(yù)言：“大道廢，有仁義。智慧出，有大偽（《道德經(jīng)》18章）?！崩献诱J(rèn)為，如果我們不尊崇天道，胡作非為，便會導(dǎo)致道德淪喪，人心不安，因此就會引發(fā)我們呼喚仁義回歸，高喊建立和諧社會。如果我們不受約束地發(fā)展科技，使用各種奇技淫巧，肆意地進行粗制濫造，中國的大地就會遍布假冒偽劣。反觀當(dāng)今中國的現(xiàn)實，恰恰是被老子不幸言中：因為我們有添加的技術(shù)，所以就制造了毒奶粉；因為我們有冶煉的技術(shù)，所以就制造了地溝油；因為我們有模仿的技術(shù)，所以就制造了各種山寨版……諸如此類，層出不窮，這也應(yīng)了老子的另外一句話：“人多伎巧，奇物滋起”。其實，唯科學(xué)主義給我們帶來的危害還遠非這些，正如一位學(xué)人所講的：當(dāng)唯科學(xué)主義竟然成為破壞生態(tài)之鏈，毀滅物種，危害世界萬物的罪魁禍?zhǔn)讜r；當(dāng)唯科學(xué)主義發(fā)明的抗生素竟然會最終使人類陷入到無藥可醫(yī)的滅頂之災(zāi)時；當(dāng)唯科學(xué)主義竟然以轉(zhuǎn)基因技術(shù)肆意修改生命密碼而妄為地進行基因重組，污染了自然基因庫，打破原生態(tài)的陰陽平衡時；當(dāng)唯科學(xué)主義制造出的核武器足以讓地球毀滅幾十次時；當(dāng)唯科學(xué)主義制造的酸雨如同化學(xué)戰(zhàn)爭一樣，瞬間燒毀大自然萬物時；當(dāng)唯科學(xué)主義竟然把臭氧層捅破3500平方公里的空洞，而且還在繼續(xù)迅速擴延時……對此我們不禁要問：此時的科技還好嗎？老子正是看到了這種無休止發(fā)展科技的危害，才在《道德經(jīng)》第80章中講：“雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之；使人復(fù)結(jié)繩而用之?！边@是老子對人類濫用科技、極端追求發(fā)展帶來危害的終極描述：雖然有眾多的舟車，卻無法乘坐，這種情形我們已經(jīng)從當(dāng)下各城市正遭受的堵車、無法停車的窘境中領(lǐng)略到了；雖然擁有戰(zhàn)車軍隊卻無處陳列、最后甚至?xí)氐浇Y(jié)繩記事的原始社會。這我們也可以從愛因斯坦曾說的一句話中得到旁證：“雖然我不知道人類的第三次世界大戰(zhàn)是什么樣子，但是我知道人類的第四次世界大戰(zhàn)將是用石頭和棍棒進行。”愛因斯坦的這個判斷和老子的言論有著異曲同工之妙。依老子的見解，人類壓根就不應(yīng)當(dāng)發(fā)展科技，最好是回到小國寡民的狀態(tài)，“使有什伯之器（指眾多的科技產(chǎn)品）而不用”，去過“甘其食、美其服，安其居，樂其俗”的生活，并保持“鄰國相望，雞犬之聲相聞，老死不相往來”。這是老子對人類理想生活的規(guī)劃和設(shè)想，今天恐怕沒一個人會贊同，尤其在那些急功近利、追求GDP的領(lǐng)導(dǎo)看來，簡直就是一派胡言。其實，老子的這種“老謀深算”的智慧，絕不能以一時的是非得失來研判，而是要將其放到人類發(fā)展的歷史長河中去考量，甚至需要在災(zāi)難的教訓(xùn)中去領(lǐng)會。比如我們今天正在遭受著霧霾的困擾，等到全國人民在城市的任何地方都找不到一個可以做深呼吸的地方時，我們就開始向往過去的農(nóng)村生活了。再比如當(dāng)前我國正在以前所未有的方式大搞城鎮(zhèn)建設(shè)，至今已有近9000萬個像老子所描繪的那種自然村落從中國的版圖上消失，禍兮？福兮？等到各處都像北京那樣發(fā)生城市內(nèi)澇、都像拉美國家的貧民窟那樣出現(xiàn)因集中居住在城鎮(zhèn)的農(nóng)民失去土地又失業(yè)而滋生賭博、販毒、賣淫等各種問題時，也許我們就信了。但如果我們非要等到因科技的極端發(fā)展而遭致自然對人類的毀滅性反撲時才醒悟，那就為時已晚了。但現(xiàn)實的情況告訴我們，人類不等到“吃虧在眼前”，是不肯相信“老人言”的。其實，我們要理解，老子的這些言論也并非就是要我們“回到原始社會”，他老人家發(fā)此言論，更多的是在警告我們：發(fā)展科技要悠著點，要“不欲盈”（不追求盈滿·《道德經(jīng)》15章），要“莫若嗇”(懂得含藏收斂《道德經(jīng)》59章)，要“大成若缺”、要“知足、知止”……

           四、關(guān)于治世

           在儒家看來，判斷社會的治與亂，總以道義的伸張與否為歸旨。荀子認(rèn)為，義勝于利，則為治；利勝于義，則為亂。而道義的伸張在于德化教育，亦即“德治”，如果缺失了德治，縱使法治再嚴(yán)苛，也不能實現(xiàn)國家大治。因此，荀子主張：“以法為末，以人為本”，并認(rèn)為“法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，失先后之施，不能應(yīng)事之變，足以亂矣”（《荀子·君道》）。 這句話的意思是，法律是實施治理的開端；有德行的領(lǐng)導(dǎo)者是制定法律、頒布法律、實施法律的本源。因此，有德行的領(lǐng)導(dǎo)者執(zhí)政，即使法律簡略，也足以遍施而治；缺少了有德行的領(lǐng)導(dǎo)執(zhí)政，即使法律再完備，施行時也會失去先后次序，不能應(yīng)對事變，足以造成社會混亂。由此可見，儒家治世的主張是以德為本，以法為末，德主刑輔。在儒家看來，一個國家如果離開了德治片面強調(diào)法治，即使法律再多、再完善，也不能達成社會的治理。對此，老子則一針見血地指出“法令滋彰，盜賊多有”（《道德經(jīng)57章》）。意思是說當(dāng)法令多到一定程度，反而越治理盜賊越多，這是為什么？其實我們不難想象，當(dāng)法律多到讓人稍不小心就會觸犯法律的時候，人人都有可能淪為罪犯。比如近些年頒布的限制年輕人啃老法、?；丶铱纯捶?、廣州小悅悅事件發(fā)生后還有專家建議頒布見死不救法等。若真要將這些法嚴(yán)格執(zhí)行，不知有多少人要淪為“不法之徒”了。而在此問題上，老子還進一步指出：“其政悶悶，其民淳淳；其政察察，其民缺缺?！?（《道德經(jīng)》58章）老子認(rèn)為國家的政治越寬厚，老百姓則會越淳樸；國家的政治越是明察秋毫，老百姓反而越刁蠻（缺缺）。這好似我們常講的“上有政策，下有對策”。比如在交通管制上，你限單雙號通行，我原來是單號車牌的，那就再買一輛雙號車牌的車，結(jié)果越限越堵。在房產(chǎn)管制上，你出臺二套房限購令，那我就搞假離婚買房。民眾的“缺缺”由此可窺見一斑。

           其實，在法治與德治關(guān)系的處理上，孔子有著非常獨到的見解：“圣人之治化也，必刑政相參焉。太上以德教民，而以禮齊之；其次，以政導(dǎo)民，而以刑禁之，刑不刑也。化之弗變，導(dǎo)之弗從，傷義以敗俗，于是乎用刑矣?！保ā犊鬃蛹艺Z·刑政》）這句話的意思是，圣明之君治理社會，一定是將刑法與政治相互參照使用。最好是以德行來教化民眾，而用禮制加以整治；其次是以政治來引導(dǎo)民眾，再用刑罰加以禁止，處罰不守刑法者。如果施行教化也不知改變，加以勸導(dǎo)也不聽從，損害道義，敗壞風(fēng)俗，于是就要使用刑罰了?？鬃拥膽B(tài)度非常明朗，要擺布好法治與德治的關(guān)系，就是要刑政相參，德刑相輔，德主刑輔，以德為先。然而，孔子的這種主張似乎與我們當(dāng)下正在高喊的加強民主與法治建設(shè)、堅持以法治國有些格格不入。近百年來，我們推翻了封建專制，建立了民主國家，堅持以法治國，這是順應(yīng)了歷史潮流，也是勢在必行。但是在推進民主法制化這一歷史進程中，我們不知不覺中也產(chǎn)生了一些偏向，認(rèn)為“人治”就是封建殘余，必須取締，法治才是科學(xué)精神，必須大力弘揚，于是便逐漸忽略了德治教育，而將法治推向一種極端。但事實上，我們首先誤解了“人治”，以為“人治”就是集權(quán)、就是一言堂，就是不按法律辦事，其實“人治”就是儒家強調(diào)的“德治”，也就是道德教化?！洞髮W(xué)》的開篇就講：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善?！奔创髮W(xué)的道理，在于先彰明自身所本有的靈明之德，后再推己及人，教化民眾，使人人去其舊染之污而自新，此兩者要持續(xù)努力以達到最完善的境地。這其實是對“人治”的最好解釋。其次，我們要知道再好的法制都是人制定的，也都要人來執(zhí)行。如果法律的制定者和執(zhí)行者德行不夠，又如何能制定出好的法律并做到秉公執(zhí)法呢？這就是上文荀子所講的“法者，治之端也；君子者，法之原也……”再次，我們還當(dāng)看到，法治其實并不是萬能的，并不是所有的問題都能靠法治來解決的。比如，你可以頒布法律限制人們作惡，但你無法頒布法律讓人揚善，無法強制民眾去愛人、去幫人、去無私奉獻。盡管這個社會是需要民眾守住底線不去犯法，但若僅僅如此，那這個社會就將變成一個冷漠無情、缺乏關(guān)愛的社會，這也絕然不是一個好的政治。同時再反觀之，要想保證民眾遵紀(jì)守法，依然離不開道德教化，這是讓百姓遏惡揚善的先決條件。如果我們放棄道德教化，等民眾犯了錯誤再以法律懲戒，這在孔子看來便是“不教而殺謂之虐” （《論語·堯曰》），意即事先不進行教育，等觸犯刑法后再將其殺掉，這樣的做法簡直就是一種暴政。對此，孔子還進一步強調(diào)：“古之刑省，今之刑繁。凡為教，古有禮，然后有刑，是以刑省。今無禮以教，而齊之以刑，刑是以繁?！保ā犊讌沧印ふ撜罚┛鬃诱f古代的刑律少，是因為古代重視德育。今天的刑律多，是因為我們忽視了德育而片面強調(diào)法治的結(jié)果。由此，我們當(dāng)知道孔子在對待法治與德治上為何更強調(diào)德治為先的深意了?？鬃右回瀳猿帧岸Y樂不興，則刑罰不中”，即刑罰必須以禮樂為依據(jù)，否則就不會得當(dāng)?？鬃訄远ǖ卣J(rèn)為，刑罰只能懲辦于犯罪之后，而“德化”與“禮教”卻能防患于未然，即“禮之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善遠惡而不自知”（《禮記·經(jīng)解》）。在此問題上，孔子還有一段更精辟的論述：“道之以政，齊之以刑，免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z·為政》）意思是一味地用行政命令和法律實施治理，老百姓會因害怕而免于犯法，但卻無羞恥之心的約束。如果我們以德化之、以禮約之，則老百姓不僅不會犯法，還能由此形成羞恥之心，達成自律，自覺步入正軌。如此看來，片面地強調(diào)依法治國，無形中就否定了德化教育的功能，而缺乏了德化教育，道德良心將不得喚醒，禮義廉恥將不得伸張，社會也就不能步入真正的文明。誠如管子所言：“禮義廉恥乃國之四維，四維不張，國將滅亡！”

    備注：本文是錢錦國老師的原創(chuàng)文章，轉(zhuǎn)載請注明出處。