“國(guó)學(xué)”一詞，如今被炒得很熱，竊以為這也許只是一種虛熱。盡管人人呼喚國(guó)學(xué)，但真正面對(duì)國(guó)學(xué)時(shí)，卻又會(huì)產(chǎn)生遲疑：按照國(guó)學(xué)的要求生活或行事，不會(huì)很累嗎？不會(huì)落伍嗎？不會(huì)吃虧嗎？國(guó)學(xué)都是“之乎者也”之類(lèi)的文言，還能看懂嗎？老師講的還能聽(tīng)懂嗎（盡管有些老師在講課中時(shí)不時(shí)地冒出一句英語(yǔ)，卻沒(méi)人因聽(tīng)不懂而表示異議）？這種自我矛盾頗有一點(diǎn)葉公好龍的意味。其實(shí)國(guó)學(xué)并非今日才“熱”起來(lái)的，早在清末民初之時(shí)就已大熱過(guò)一次，“國(guó)學(xué)”一詞也便是在那時(shí)誕生。其時(shí)，由于外夷入侵、西學(xué)東漸，中國(guó)文化面臨西方文明極大挑戰(zhàn)，國(guó)人在西方的堅(jiān)船利炮與科技文明的沖擊下，一度陷入文化自卑與文化自衛(wèi)的矛盾之中。以胡適、李大釗、陳獨(dú)秀等為代表的倡導(dǎo)西學(xué)的文化革新派與以辜鴻銘、劉師培、林紓等為代表的文化守舊派進(jìn)行了中西文化優(yōu)劣比較之論戰(zhàn)，“國(guó)學(xué)”一詞便應(yīng)運(yùn)而生，隨即便“熱”遍全國(guó)。不過(guò)當(dāng)時(shí)的這種國(guó)學(xué)熱倒確實(shí)是一種真熱，就參與“論戰(zhàn)”者而言，無(wú)論是倡導(dǎo)西學(xué)的革新派還是堅(jiān)持國(guó)學(xué)的守舊派，他們自身首先都是國(guó)學(xué)大師，而且都是懷著一腔熱血、抱著滿腔真情在探討中國(guó)國(guó)學(xué)的發(fā)展方向和中國(guó)命運(yùn)的走向；再就由“論戰(zhàn)”引發(fā)的、參與到全國(guó)范圍大討論熱潮中的廣大愛(ài)國(guó)民眾而言，他們面對(duì)“國(guó)學(xué)”所發(fā)出的聲音，無(wú)論是褒是貶、是揚(yáng)是棄，都是發(fā)自肺腑的真情實(shí)感，都是基于國(guó)家興衰存亡的吶喊。

          再來(lái)審視時(shí)下的國(guó)學(xué)熱，其所以熱起來(lái)的背景條件已不完全是清末民初時(shí)的那種情形，除在上世紀(jì)80年代初因比較管理學(xué)的興起而引發(fā)國(guó)學(xué)、管理界人士開(kāi)始關(guān)注國(guó)學(xué)外，更多的是基于當(dāng)前世風(fēng)日下、人心不古、信仰缺失、環(huán)境破壞、生態(tài)失衡等狀況，人們開(kāi)始急切呼喚道德回歸，強(qiáng)烈期待道德重建，并將此希望寄托于“國(guó)學(xué)”、甚至是直接指向儒釋道三家的倫理學(xué)說(shuō)和人心建設(shè)等內(nèi)容上，國(guó)學(xué)也就由此逐漸再熱起來(lái)。但是，這種“國(guó)學(xué)熱”似乎僅限于人們心理上的一種良好愿望和期待，甚或只是一種事不關(guān)己地要求別人做到的心理聚焦，并不是那種人人自動(dòng)自發(fā)地學(xué)國(guó)學(xué)、用國(guó)學(xué)的熱潮。正如本文開(kāi)頭所講的那樣，如若我們決定將國(guó)學(xué)普及，真正要求大家都來(lái)實(shí)修、實(shí)用時(shí)，恐怕又有很多人會(huì)表現(xiàn)出那種退縮與遲疑了。這種現(xiàn)象就猶如對(duì)待儒家講的“君子”那樣，人們總是要求別人做君子，但從來(lái)不想要求自己做君子；也好似對(duì)待“誠(chéng)信”那樣，一方面痛恨別人不講誠(chéng)信，另一方面當(dāng)自身面臨誠(chéng)信考驗(yàn)時(shí)，又會(huì)趕緊自辯：“這個(gè)年頭誰(shuí)講誠(chéng)信誰(shuí)吃虧”。

           由此觀之，我們不難發(fā)現(xiàn)，國(guó)人自己炒熱的“國(guó)學(xué)飯”原來(lái)是給別人吃的，自己卻不大想吃，這種自我矛盾性也就決定了沒(méi)有保溫性，熱飯遲早要涼的，到最后興許就被倒掉。鑒于此，本人就想對(duì)已被炒熱的“國(guó)學(xué)飯”再翻炒一次，談點(diǎn)如下的淺見(jiàn)，不是沒(méi)事找事，只是借此期盼國(guó)學(xué)能真的長(zhǎng)久“熱”下去。

          一、關(guān)于和諧

          就對(duì)人類(lèi)的普世價(jià)值而言，西方提出了民主、法治、人權(quán)等主張，而且這種主張也確實(shí)為人類(lèi)的發(fā)展做出了貢獻(xiàn)。那么“國(guó)學(xué)”對(duì)人類(lèi)而言具有怎樣的普世價(jià)值？答案就是“和諧”?，F(xiàn)代英國(guó)著名的歷史學(xué)家湯因比曾說(shuō)：“人類(lèi)已經(jīng)掌握了可以毀滅自己的高度技術(shù)文明手段，同時(shí)又處于極端對(duì)立的政治、意識(shí)形態(tài)的營(yíng)壘，要解除這樣的危機(jī)，最重要的精神就是中國(guó)文明的精髓——和諧?！薄爸袊?guó)如果不能取代西方而成為人類(lèi)的主導(dǎo)，整個(gè)人類(lèi)的前途是可悲的?！睆目傮w上講，中國(guó)文化的一個(gè)最大特質(zhì)就是“陰陽(yáng)和合”觀，易經(jīng)乾卦《彖》曰：“乾道變化，各正性命。保合太和，乃利貞。首出庶物，萬(wàn)國(guó)咸寧?！笨鬃訉?duì)乾卦的如此注解，意在告訴我們：普世（萬(wàn)國(guó)）的安寧，源自順應(yīng)萬(wàn)物的自性，再加以保合之功，便可讓其達(dá)至最高的和諧。這里的和諧包含了物與物、人與物、人與人等一切萬(wàn)事萬(wàn)物之間的和諧，但是我們應(yīng)當(dāng)看到，在這種和諧之境中，人起到核心的作用，人能建立和諧，亦能破壞和諧。因?yàn)樵谧匀蝗f(wàn)物之中，唯有人具有主觀意志，具有選擇自由，可是一旦人的意志為自身的情欲所驅(qū)使而變得為所欲為，這種和諧便會(huì)遭致破壞。比如西方的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，在打破了神權(quán)的壟斷后，最大程度地解放了人的自由，并繼而掀起了工業(yè)革命，而最終主導(dǎo)這場(chǎng)革命的并非是當(dāng)初那些具有高度理性自律的哲學(xué)家、藝術(shù)家，而是那些具有巨大逐利欲望的資本家，由此導(dǎo)致人類(lèi)在物質(zhì)文明不斷發(fā)展的同時(shí)也給自身帶來(lái)政治、經(jīng)濟(jì)、環(huán)境、生態(tài)等方面的巨大危機(jī)。辜鴻銘先生在他的《中國(guó)人的精神》一文中曾講，能破壞這個(gè)世界的有兩種力量，一種是自然力（地震、海嘯、旱澇等），一種是人類(lèi)的情欲。自然力的破壞固然是不可抗力，可畢竟不會(huì)天天發(fā)生，否則就沒(méi)有這個(gè)世界了。而人類(lèi)的情欲恰恰是時(shí)刻存在，如果得不到有效的調(diào)節(jié)，必然會(huì)產(chǎn)生比自然力還要大的破壞，而能夠調(diào)節(jié)人類(lèi)情欲的便是人類(lèi)自創(chuàng)的文化，而中國(guó)的文明在調(diào)節(jié)人的情欲、尤其是調(diào)節(jié)人與自然的關(guān)系上有著超越于西方的優(yōu)越性（本文的第二部分將會(huì)就此展開(kāi)論述），中國(guó)的傳統(tǒng)文化特質(zhì)天生不會(huì)導(dǎo)致上述危機(jī)的產(chǎn)生，同時(shí)又能消解這種危機(jī)。比如中國(guó)天人合一、物我一體的思想注定了中國(guó)人是真正的自然主義者，注定了中國(guó)人會(huì)將人生與自然的和諧作為終極的追求目標(biāo)。傳統(tǒng)的中國(guó)人在老子的“人法地，地法天，天法道，道法自然”的思想指引下，秉持的是“推天理，以明人事”的準(zhǔn)則，強(qiáng)調(diào)“與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其兇吉”（易傳·文言傳），由此領(lǐng)略自然宇宙的生物氣象，秉受天地萬(wàn)物的仁愛(ài)與廣大，借以促進(jìn)自我的生命趨于至善，精神的境界得以提升，并以此來(lái)經(jīng)邦濟(jì)世，進(jìn)而達(dá)成“協(xié)和萬(wàn)邦”、“太和萬(wàn)物”的境地。由于中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)自然宇宙的看法，采取的是一種審美與道德價(jià)值取向，認(rèn)為“仁人之心與天地萬(wàn)物為一體，訴合和暢，原無(wú)間隔”（王陽(yáng)明語(yǔ)），那么人能做的就是與天地以情相感，以心相通，“原天地之美而達(dá)萬(wàn)物之理”（莊子語(yǔ)），以求“上下與天地同流”，即達(dá)成天地人三才的共存共榮。由此可知，中國(guó)這種文化特質(zhì)能且只能促成和諧的產(chǎn)生。而在西方的文化中，包括古希臘文明和近現(xiàn)代的文明，都是將自然作為人類(lèi)的認(rèn)知對(duì)象，絕無(wú)中國(guó)傳統(tǒng)文化中的那種視天地人為一有機(jī)整體、肯定自然宇宙有表現(xiàn)至善至美價(jià)值的觀念。正如王超逸先生在其主編的《國(guó)學(xué)與企業(yè)文化管理》一書(shū)中所論及的：“雖然在其（西方文明）發(fā)展過(guò)程中也經(jīng)歷了不同階段，如古希臘時(shí)代的有機(jī)觀；16~19世紀(jì)的機(jī)械觀；20世紀(jì)初至今的柏格森、懷海德為代表的生命哲學(xué)等，在這些不同的階段人們對(duì)自然宇宙的看法不盡相同，但其主流都是把自然宇宙看作是人類(lèi)不可調(diào)和的對(duì)立關(guān)系。即使柏格森等人的生命派哲學(xué)，強(qiáng)調(diào)自然宇宙是一有生命的有機(jī)體，但也沒(méi)有像中國(guó)儒家那樣，把宇宙的生命和道德義務(wù)連在一起。在西方文化中，宇宙純是自然現(xiàn)象，無(wú)善惡美丑可言，不帶任何價(jià)值色彩。以其哲學(xué)為代表，大都認(rèn)為在自然現(xiàn)象以外，有比自然現(xiàn)象更真實(shí)的本體存在，為了說(shuō)明本體與現(xiàn)象這二者的關(guān)系，產(chǎn)生了知識(shí)形上學(xué)。特別是從16世紀(jì)開(kāi)始發(fā)展起來(lái)的機(jī)械自然觀，經(jīng)過(guò)培根集其大成，提出知識(shí)就是力量、人定勝天、征服自然等勘天思想。這些都是建立在人與自然相對(duì)立的基礎(chǔ)之上，完全是以一種功利的眼光去對(duì)待、了解和認(rèn)識(shí)自然?！逼鋵?shí)，西方正是基于這樣的文化，才產(chǎn)生了超越于中國(guó)的科學(xué)技術(shù)，但同時(shí)又由于科技的無(wú)限發(fā)展和伴隨著工業(yè)文明的發(fā)展而日益膨脹的物欲的滋生，人類(lèi)也因此而給自身帶來(lái)巨大危機(jī)（關(guān)于這點(diǎn)，在本文的第三部分有更加詳細(xì)的論述）。而中國(guó)的傳統(tǒng)文化正是化解這種危機(jī)的最佳良方，這也是湯因比博士極度推崇中國(guó)文化的緣由所在。通過(guò)東西方文明的對(duì)比，我們也可以發(fā)現(xiàn)：西方的文明著重于“分”，強(qiáng)調(diào)的是物我二元對(duì)立；中國(guó)的文明著重于“合”，強(qiáng)調(diào)的是物我二元統(tǒng)一；西方的文明著重于認(rèn)識(shí)和控制自然，進(jìn)而征服自然，而中國(guó)的文明著重于認(rèn)識(shí)和控制心靈，進(jìn)而征服自我。

           二、關(guān)于修身

           國(guó)學(xué)的兩大功能:一為修身養(yǎng)性，二為經(jīng)幫濟(jì)世。這兩大功能在儒釋道三家的學(xué)問(wèn)中皆同時(shí)兼具。儒家既講內(nèi)圣，又講外王?？组T(mén)弟子顏淵、曾參一派重修養(yǎng)德行之“內(nèi)圣”；子貢、子張一派重為政治世之“外王”。 道家既講無(wú)為，又講有為。莊子一派發(fā)揮了老子的無(wú)為，超拔出世；韓非一派發(fā)揮了老子的有為，主刑名法術(shù)。佛家既有小乘，又有大乘。小乘強(qiáng)調(diào)出世自了，涅槃寂靜，成就羅漢道。大乘則是強(qiáng)調(diào)不舍眾生，不住涅槃，成就菩薩道。由此觀之，在修身養(yǎng)性的人格理想上：儒家力求達(dá)成仁人之境，道家力求達(dá)成真人之境，佛家力求達(dá)成涅槃之境。在經(jīng)邦濟(jì)世的態(tài)度上：儒家強(qiáng)調(diào)積極進(jìn)取、道家強(qiáng)調(diào)陰柔地進(jìn)取，佛家強(qiáng)調(diào)勇猛精進(jìn)。

           在修身的起點(diǎn)上，儒家強(qiáng)調(diào)天人合德，故悟道從“立命”做起；道家強(qiáng)調(diào)天人合一，故悟道從“練身”做起；佛家強(qiáng)調(diào)緣起性空，故悟道從“空性”做起。修身的關(guān)鍵在于養(yǎng)德，養(yǎng)德關(guān)鍵在于養(yǎng)性，養(yǎng)性關(guān)鍵在于養(yǎng)心。王陽(yáng)明認(rèn)為:破山中賊易，破心中賊難。儒家養(yǎng)心貴在中和，道家養(yǎng)心取法自然，佛家養(yǎng)心觀照五蘊(yùn)。

         修身最大的難關(guān)在于“克欲”，此乃儒釋道三家之共識(shí)。在欲望問(wèn)題上，莊子提出“其嗜欲深者，其天機(jī)淺”的警告；老子叫人要“致虛守靜”、“少私寡欲”、“去甚、去奢、去泰”；儒家主張“克己復(fù)禮”。顏回曾向孔子問(wèn)仁，孔子答曰：“克己復(fù)禮?！辈⑦M(jìn)而提出“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”的主張，孔子這是在強(qiáng)調(diào)人的視聽(tīng)言動(dòng)不可全受欲望的驅(qū)使，當(dāng)受到“禮”的約束，并達(dá)至“仁”的境地。孟子也講：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命也，君子不謂性也（《孟子·盡心上》）?！泵献拥囊馑际钦f(shuō)，人的口、目、耳、鼻、四肢皆受味、色、臭、安逸等欲望的支配，這是人的習(xí)性，但是這種習(xí)性自當(dāng)接受天命之調(diào)節(jié)。有德的君子能看透其中奧妙，絕不會(huì)聽(tīng)?wèi){自己的欲望擺布，由著自己的性子行事。所以接下來(lái)孟子又講：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性也，君子不謂命也?！泵献邮窃趶?qiáng)調(diào)，仁義禮智便是調(diào)節(jié)人的習(xí)性的天命之所在。在欲望問(wèn)題上，佛家有著更高明的見(jiàn)解：佛家是將人的欲望之身視作靈魂的監(jiān)獄，代表人的欲望之身的是眼、耳、鼻、舌、身、意這六根，與之相對(duì)應(yīng)的是色、身、香、味、觸、法這六塵，眾生若讓根塵勾結(jié)，則欲望四起，產(chǎn)生六識(shí)，必將賊害自身，不得解脫。唯有照見(jiàn)五蘊(yùn)皆空，經(jīng)過(guò)布施、持戒、忍辱、精進(jìn)、禪定功夫的修行，便能獲得般若智，使六根清凈，度到圓滿自在的彼岸?？偨Y(jié)上文，在克欲問(wèn)題上，儒家修“止”的功夫，道家修“無(wú)”的功夫，佛家修“空”的功夫。

          詩(shī)云：“永言配命，自求多福?！狈鸺乙仓v“命由我作，福自己求”。世人當(dāng)下之境，皆為自身所行之果。是好是歹，均須認(rèn)命，唯依命而行，方能趨吉避兇。因此對(duì)于人生的富貴窮通，儒家強(qiáng)調(diào)“配命”，道家強(qiáng)調(diào)“達(dá)命”，佛家強(qiáng)調(diào)“因果”。依命而行并非聽(tīng)?wèi){擺布，而是順受正命。孟子曰：“莫非命也，順受其正；是故知命者不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也?！碧烀礊檎?，正命即為道德。依道德、憑良心做事，即為順受正命，或曰“盡人事以聽(tīng)天命”。故圣人之行:志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。

           修行非立志不能成。儒家有“立德、立功、立言”三不朽的志向?！墩撜Z(yǔ)》中記載，孔子與子路、顏回各言其志。子路愿將自己的車(chē)馬衣裘與人共享，敝而無(wú)憾。顏回愿將自己的一切善行、善功全部隱藏不去夸伐。孔子愿將自己的仁德遍施于世，讓老者有安，朋友有信，少者有懷。觀師徒三人之志，子路讓物，顏回讓功，孔子讓德，境界遞升，然皆為成己成物之志。為體現(xiàn)立志之堅(jiān)定，孔子講：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也?！蔽母飼r(shí)期，被稱為最后的大儒的梁漱溟先生，便是以此句自我砥礪，挺住了全國(guó)對(duì)他的批斗。在立志上，佛家強(qiáng)調(diào)發(fā)“阿耨多羅三藐三菩提心”，不發(fā)此愿，不能修行。地藏菩薩為救度一切眾生，曾發(fā)大愿：“地獄未空，誓不成佛?！?span style="background:white;">普賢菩薩在華嚴(yán)大會(huì)之上，曾宣說(shuō)十大行愿：一者禮敬諸佛，二者稱贊如來(lái)，三者廣修供養(yǎng)，四者懺悔業(yè)障，五者隨喜功德，六者請(qǐng)轉(zhuǎn)法輪，七者請(qǐng)佛住世，八者常隨佛學(xué)，九者恒順眾生，十者普皆回向，以此來(lái)開(kāi)示菩薩的發(fā)心。世人當(dāng)謹(jǐn)記，不修普賢行，不能證得無(wú)上菩提。

          三、關(guān)于天道

          儒釋道三家均重視天道，只是表述不同?？鬃又疤烀保慈缋献又暗馈?，亦似釋迦之“佛”。探求天道的目的在于尊崇天道?？鬃釉唬骸暗酪舱?，不可須臾離也，可離非道也?！崩献又v：“孔德之容，惟道是從?！薄叭f(wàn)物莫不尊道而貴德?！币朗フ苤?jiàn)，人類(lèi)的一切活動(dòng)均需遵循以術(shù)求道、以道馭術(shù)、道術(shù)相合的法則。對(duì)此，莊子曾在《天下》片中表示出了他的擔(dān)憂：“道術(shù)恐為天下裂。”然俯察今人之舉，正可說(shuō)是離道甚遠(yuǎn)、棄道不用、甚或背道而馳。當(dāng)今人類(lèi)，或已步入唯科學(xué)主義的極端，認(rèn)為科技能解釋一切，科技能主宰一切。但是科技一旦擺脫了“道”的駕馭，就如脫韁的野馬，肆意狂奔，此時(shí)的科技也許就像希臘神話中的撒旦一樣，剛給了人類(lèi)一點(diǎn)好處，隨即就會(huì)要了你的命。關(guān)于這一點(diǎn)，老子早就發(fā)出了他的預(yù)言：“大道廢，有仁義。智慧出，有大偽（《道德經(jīng)》18章）?！崩献诱J(rèn)為，如果我們不尊崇天道，胡作非為，便會(huì)導(dǎo)致道德淪喪，人心不安，因此就會(huì)引發(fā)我們呼喚仁義回歸，高喊建立和諧社會(huì)。如果我們不受約束地發(fā)展科技，使用各種奇技淫巧，肆意地進(jìn)行粗制濫造，中國(guó)的大地就會(huì)遍布假冒偽劣。反觀當(dāng)今中國(guó)的現(xiàn)實(shí)，恰恰是被老子不幸言中：因?yàn)槲覀冇刑砑拥募夹g(shù)，所以就制造了毒奶粉；因?yàn)槲覀冇幸睙挼募夹g(shù)，所以就制造了地溝油；因?yàn)槲覀冇心７碌募夹g(shù)，所以就制造了各種山寨版……諸如此類(lèi)，層出不窮，這也應(yīng)了老子的另外一句話：“人多伎巧，奇物滋起”。其實(shí)，唯科學(xué)主義給我們帶來(lái)的危害還遠(yuǎn)非這些，正如一位學(xué)人所講的：當(dāng)唯科學(xué)主義竟然成為破壞生態(tài)之鏈，毀滅物種，危害世界萬(wàn)物的罪魁禍?zhǔn)讜r(shí)；當(dāng)唯科學(xué)主義發(fā)明的抗生素竟然會(huì)最終使人類(lèi)陷入到無(wú)藥可醫(yī)的滅頂之災(zāi)時(shí)；當(dāng)唯科學(xué)主義竟然以轉(zhuǎn)基因技術(shù)肆意修改生命密碼而妄為地進(jìn)行基因重組，污染了自然基因庫(kù)，打破原生態(tài)的陰陽(yáng)平衡時(shí)；當(dāng)唯科學(xué)主義制造出的核武器足以讓地球毀滅幾十次時(shí)；當(dāng)唯科學(xué)主義制造的酸雨如同化學(xué)戰(zhàn)爭(zhēng)一樣，瞬間燒毀大自然萬(wàn)物時(shí)；當(dāng)唯科學(xué)主義竟然把臭氧層捅破3500平方公里的空洞，而且還在繼續(xù)迅速擴(kuò)延時(shí)……對(duì)此我們不禁要問(wèn)：此時(shí)的科技還好嗎？老子正是看到了這種無(wú)休止發(fā)展科技的危害，才在《道德經(jīng)》第80章中講：“雖有舟輿，無(wú)所乘之；雖有甲兵，無(wú)所陳之；使人復(fù)結(jié)繩而用之?！边@是老子對(duì)人類(lèi)濫用科技、極端追求發(fā)展帶來(lái)危害的終極描述：雖然有眾多的舟車(chē)，卻無(wú)法乘坐，這種情形我們已經(jīng)從當(dāng)下各城市正遭受的堵車(chē)、無(wú)法停車(chē)的窘境中領(lǐng)略到了；雖然擁有戰(zhàn)車(chē)軍隊(duì)卻無(wú)處陳列、最后甚至?xí)氐浇Y(jié)繩記事的原始社會(huì)。這我們也可以從愛(ài)因斯坦曾說(shuō)的一句話中得到旁證：“雖然我不知道人類(lèi)的第三次世界大戰(zhàn)是什么樣子，但是我知道人類(lèi)的第四次世界大戰(zhàn)將是用石頭和棍棒進(jìn)行?！睈?ài)因斯坦的這個(gè)判斷和老子的言論有著異曲同工之妙。依老子的見(jiàn)解，人類(lèi)壓根就不應(yīng)當(dāng)發(fā)展科技，最好是回到小國(guó)寡民的狀態(tài)，“使有什伯之器（指眾多的科技產(chǎn)品）而不用”，去過(guò)“甘其食、美其服，安其居，樂(lè)其俗”的生活，并保持“鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞，老死不相往來(lái)”。這是老子對(duì)人類(lèi)理想生活的規(guī)劃和設(shè)想，今天恐怕沒(méi)一個(gè)人會(huì)贊同，尤其在那些急功近利、追求GDP的領(lǐng)導(dǎo)看來(lái)，簡(jiǎn)直就是一派胡言。其實(shí)，老子的這種“老謀深算”的智慧，絕不能以一時(shí)的是非得失來(lái)研判，而是要將其放到人類(lèi)發(fā)展的歷史長(zhǎng)河中去考量，甚至需要在災(zāi)難的教訓(xùn)中去領(lǐng)會(huì)。比如我們今天正在遭受著霧霾的困擾，等到全國(guó)人民在城市的任何地方都找不到一個(gè)可以做深呼吸的地方時(shí)，我們就開(kāi)始向往過(guò)去的農(nóng)村生活了。再比如當(dāng)前我國(guó)正在以前所未有的方式大搞城鎮(zhèn)建設(shè)，至今已有近9000萬(wàn)個(gè)像老子所描繪的那種自然村落從中國(guó)的版圖上消失，禍兮？福兮？等到各處都像北京那樣發(fā)生城市內(nèi)澇、都像拉美國(guó)家的貧民窟那樣出現(xiàn)因集中居住在城鎮(zhèn)的農(nóng)民失去土地又失業(yè)而滋生賭博、販毒、賣(mài)淫等各種問(wèn)題時(shí)，也許我們就信了。但如果我們非要等到因科技的極端發(fā)展而遭致自然對(duì)人類(lèi)的毀滅性反撲時(shí)才醒悟，那就為時(shí)已晚了。但現(xiàn)實(shí)的情況告訴我們，人類(lèi)不等到“吃虧在眼前”，是不肯相信“老人言”的。其實(shí)，我們要理解，老子的這些言論也并非就是要我們“回到原始社會(huì)”，他老人家發(fā)此言論，更多的是在警告我們：發(fā)展科技要悠著點(diǎn)，要“不欲盈”（不追求盈滿·《道德經(jīng)》15章），要“莫若嗇”(懂得含藏收斂《道德經(jīng)》59章)，要“大成若缺”、要“知足、知止”……

           四、關(guān)于治世

           在儒家看來(lái)，判斷社會(huì)的治與亂，總以道義的伸張與否為歸旨。荀子認(rèn)為，義勝于利，則為治；利勝于義，則為亂。而道義的伸張?jiān)谟诘禄逃?，亦即“德治”，如果缺失了德治，縱使法治再嚴(yán)苛，也不能實(shí)現(xiàn)國(guó)家大治。因此，荀子主張：“以法為末，以人為本”，并認(rèn)為“法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無(wú)君子，則法雖具，失先后之施，不能應(yīng)事之變，足以亂矣”（《荀子·君道》）。 這句話的意思是，法律是實(shí)施治理的開(kāi)端；有德行的領(lǐng)導(dǎo)者是制定法律、頒布法律、實(shí)施法律的本源。因此，有德行的領(lǐng)導(dǎo)者執(zhí)政，即使法律簡(jiǎn)略，也足以遍施而治；缺少了有德行的領(lǐng)導(dǎo)執(zhí)政，即使法律再完備，施行時(shí)也會(huì)失去先后次序，不能應(yīng)對(duì)事變，足以造成社會(huì)混亂。由此可見(jiàn)，儒家治世的主張是以德為本，以法為末，德主刑輔。在儒家看來(lái)，一個(gè)國(guó)家如果離開(kāi)了德治片面強(qiáng)調(diào)法治，即使法律再多、再完善，也不能達(dá)成社會(huì)的治理。對(duì)此，老子則一針見(jiàn)血地指出“法令滋彰，盜賊多有”（《道德經(jīng)57章》）。意思是說(shuō)當(dāng)法令多到一定程度，反而越治理盜賊越多，這是為什么？其實(shí)我們不難想象，當(dāng)法律多到讓人稍不小心就會(huì)觸犯法律的時(shí)候，人人都有可能淪為罪犯。比如近些年頒布的限制年輕人啃老法、?；丶铱纯捶?、廣州小悅悅事件發(fā)生后還有專(zhuān)家建議頒布見(jiàn)死不救法等。若真要將這些法嚴(yán)格執(zhí)行，不知有多少人要淪為“不法之徒”了。而在此問(wèn)題上，老子還進(jìn)一步指出：“其政悶悶，其民淳淳；其政察察，其民缺缺?！?（《道德經(jīng)》58章）老子認(rèn)為國(guó)家的政治越寬厚，老百姓則會(huì)越淳樸；國(guó)家的政治越是明察秋毫，老百姓反而越刁蠻（缺缺）。這好似我們常講的“上有政策，下有對(duì)策”。比如在交通管制上，你限單雙號(hào)通行，我原來(lái)是單號(hào)車(chē)牌的，那就再買(mǎi)一輛雙號(hào)車(chē)牌的車(chē)，結(jié)果越限越堵。在房產(chǎn)管制上，你出臺(tái)二套房限購(gòu)令，那我就搞假離婚買(mǎi)房。民眾的“缺缺”由此可窺見(jiàn)一斑。

           其實(shí)，在法治與德治關(guān)系的處理上，孔子有著非常獨(dú)到的見(jiàn)解：“圣人之治化也，必刑政相參焉。太上以德教民，而以禮齊之；其次，以政導(dǎo)民，而以刑禁之，刑不刑也?；プ?，導(dǎo)之弗從，傷義以敗俗，于是乎用刑矣。”（《孔子家語(yǔ)·刑政》）這句話的意思是，圣明之君治理社會(huì)，一定是將刑法與政治相互參照使用。最好是以德行來(lái)教化民眾，而用禮制加以整治；其次是以政治來(lái)引導(dǎo)民眾，再用刑罰加以禁止，處罰不守刑法者。如果施行教化也不知改變，加以勸導(dǎo)也不聽(tīng)從，損害道義，敗壞風(fēng)俗，于是就要使用刑罰了。孔子的態(tài)度非常明朗，要擺布好法治與德治的關(guān)系，就是要刑政相參，德刑相輔，德主刑輔，以德為先。然而，孔子的這種主張似乎與我們當(dāng)下正在高喊的加強(qiáng)民主與法治建設(shè)、堅(jiān)持以法治國(guó)有些格格不入。近百年來(lái)，我們推翻了封建專(zhuān)制，建立了民主國(guó)家，堅(jiān)持以法治國(guó)，這是順應(yīng)了歷史潮流，也是勢(shì)在必行。但是在推進(jìn)民主法制化這一歷史進(jìn)程中，我們不知不覺(jué)中也產(chǎn)生了一些偏向，認(rèn)為“人治”就是封建殘余，必須取締，法治才是科學(xué)精神，必須大力弘揚(yáng)，于是便逐漸忽略了德治教育，而將法治推向一種極端。但事實(shí)上，我們首先誤解了“人治”，以為“人治”就是集權(quán)、就是一言堂，就是不按法律辦事，其實(shí)“人治”就是儒家強(qiáng)調(diào)的“德治”，也就是道德教化?！洞髮W(xué)》的開(kāi)篇就講：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。”即大學(xué)的道理，在于先彰明自身所本有的靈明之德，后再推己及人，教化民眾，使人人去其舊染之污而自新，此兩者要持續(xù)努力以達(dá)到最完善的境地。這其實(shí)是對(duì)“人治”的最好解釋。其次，我們要知道再好的法制都是人制定的，也都要人來(lái)執(zhí)行。如果法律的制定者和執(zhí)行者德行不夠，又如何能制定出好的法律并做到秉公執(zhí)法呢？這就是上文荀子所講的“法者，治之端也；君子者，法之原也……”再次，我們還當(dāng)看到，法治其實(shí)并不是萬(wàn)能的，并不是所有的問(wèn)題都能靠法治來(lái)解決的。比如，你可以頒布法律限制人們作惡，但你無(wú)法頒布法律讓人揚(yáng)善，無(wú)法強(qiáng)制民眾去愛(ài)人、去幫人、去無(wú)私奉獻(xiàn)。盡管這個(gè)社會(huì)是需要民眾守住底線不去犯法，但若僅僅如此，那這個(gè)社會(huì)就將變成一個(gè)冷漠無(wú)情、缺乏關(guān)愛(ài)的社會(huì)，這也絕然不是一個(gè)好的政治。同時(shí)再反觀之，要想保證民眾遵紀(jì)守法，依然離不開(kāi)道德教化，這是讓百姓遏惡揚(yáng)善的先決條件。如果我們放棄道德教化，等民眾犯了錯(cuò)誤再以法律懲戒，這在孔子看來(lái)便是“不教而殺謂之虐” （《論語(yǔ)·堯曰》），意即事先不進(jìn)行教育，等觸犯刑法后再將其殺掉，這樣的做法簡(jiǎn)直就是一種暴政。對(duì)此，孔子還進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)：“古之刑省，今之刑繁。凡為教，古有禮，然后有刑，是以刑省。今無(wú)禮以教，而齊之以刑，刑是以繁?！保ā犊讌沧印ふ撜罚┛鬃诱f(shuō)古代的刑律少，是因?yàn)楣糯匾暤掠＝裉斓男搪啥?，是因?yàn)槲覀兒鲆暳说掠鎻?qiáng)調(diào)法治的結(jié)果。由此，我們當(dāng)知道孔子在對(duì)待法治與德治上為何更強(qiáng)調(diào)德治為先的深意了?？鬃右回瀳?jiān)持“禮樂(lè)不興，則刑罰不中”，即刑罰必須以禮樂(lè)為依據(jù)，否則就不會(huì)得當(dāng)。孔子堅(jiān)定地認(rèn)為，刑罰只能懲辦于犯罪之后，而“德化”與“禮教”卻能防患于未然，即“禮之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善遠(yuǎn)惡而不自知”（《禮記·經(jīng)解》）。在此問(wèn)題上，孔子還有一段更精辟的論述：“道之以政，齊之以刑，免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）意思是一味地用行政命令和法律實(shí)施治理，老百姓會(huì)因害怕而免于犯法，但卻無(wú)羞恥之心的約束。如果我們以德化之、以禮約之，則老百姓不僅不會(huì)犯法，還能由此形成羞恥之心，達(dá)成自律，自覺(jué)步入正軌。如此看來(lái)，片面地強(qiáng)調(diào)依法治國(guó)，無(wú)形中就否定了德化教育的功能，而缺乏了德化教育，道德良心將不得喚醒，禮義廉恥將不得伸張，社會(huì)也就不能步入真正的文明。誠(chéng)如管子所言：“禮義廉恥乃國(guó)之四維，四維不張，國(guó)將滅亡！”

    備注：本文是錢(qián)錦國(guó)老師的原創(chuàng)文章，轉(zhuǎn)載請(qǐng)注明出處。