論語(yǔ)導(dǎo)讀 在正式開(kāi)講之前，先簡(jiǎn)介一下孔子的生平。 孔子姓孔名丘，公元前551年生于魯國(guó)，今山東曲阜。他的祖先是宋國(guó)貴族成員，宋國(guó)貴族是商朝王室的后代。在孔子出生以前，他的家庭由于政治糾紛已經(jīng)失去貴族地位，遷到魯國(guó)。 孔子一生事跡詳見(jiàn)《史記》的《孔子世家》。從這篇世家，我們知道孔子年輕時(shí)很窮，五十歲時(shí)進(jìn)入了魯國(guó)政府，后來(lái)做了高官。一場(chǎng)政治陰謀逼他下臺(tái)，離鄉(xiāng)背井。此后十年，他周游列國(guó)，總希望找到機(jī)會(huì)，實(shí)現(xiàn)他的政治、社會(huì)改革的理想?？墒且惶幰矝](méi)有找到。他年老了，最后回到魯國(guó)，過(guò)了三年就去世了。逝于公元前479年，享年73歲。 關(guān)于《論語(yǔ)》其書(shū) 孔子的門(mén)人記錄孔子言行的書(shū)。其中，間有孔子弟子的話。成書(shū)于戰(zhàn)國(guó)初期。內(nèi)容相當(dāng)廣泛，多半涉及人與人、人與社會(huì)之間的關(guān)系問(wèn)題。 漢代人對(duì)該書(shū)多作為傳，宋以后列為經(jīng)。 “五四”之前，約有2000年，一直是中國(guó)知識(shí)分的必讀書(shū)，流傳極廣，影響極大，在中國(guó)文化中的地位，與《圣經(jīng)》在西方文化中的地位相仿佛。 《論語(yǔ)》傳至西漢，有3種版本：（1）《魯論語(yǔ)》，20篇；（2）《齊論語(yǔ)》，22篇；（3）《古論語(yǔ)》，21篇。 至東漢時(shí)，鄭玄就《魯論語(yǔ)》篇章，參考《齊論語(yǔ)》、《古論語(yǔ)》，為之作注，成為后世流傳、我們今天所看到的版本。 后世為《論語(yǔ)》作注的很多，據(jù)說(shuō)有兩千多家。現(xiàn)代人程樹(shù)德（1878——1944）的《論語(yǔ)集釋》是最晚出、參考各種注家最多（約600余家）而選擇采錄的綜合成果。 其中最重要的注家有：三國(guó)時(shí)，何晏《論語(yǔ)集解》； 南朝皇侃《論語(yǔ)義疏》，北宋邢昺《論語(yǔ)注疏》，南宋朱熹《論語(yǔ)章句集注》。 中華書(shū)局1980年再版了楊伯峻的《論語(yǔ)譯注》，頗便參考。 關(guān)于《論語(yǔ)》其名 據(jù)近人趙紀(jì)彬說(shuō)：“論字有‘整理’、‘撰次’等義；‘語(yǔ)’字謂二人相等而說(shuō)，有‘論難’‘答述’等義。就字面直譯，論語(yǔ)就是經(jīng)過(guò)整理、撰次的對(duì)話，也就是‘對(duì)話集’之義。” 班固云：“《論語(yǔ)》者，孔子應(yīng)答弟子、時(shí)人、及弟子相與言，而接聞?dòng)诜蜃又Z(yǔ)也。當(dāng)時(shí)弟子各有所記，夫子既卒，門(mén)人相與輯而論纂，故謂之‘論語(yǔ)’”。 望文生義，《論語(yǔ)》者，譯為“討論的話語(yǔ)”，亦無(wú)不可。 學(xué)而第一 1.1 子曰：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎？有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎？人不知，而不慍，不亦君子乎？” 譯： 孔子說(shuō)：“學(xué)習(xí)而經(jīng)常實(shí)踐，不是很愉快嗎？有朋友從遠(yuǎn)方來(lái)相聚，不是很快樂(lè)嗎？沒(méi)有人了解自己，并不煩惱怨怒，這不才是君子嗎？” 子者，男子之通稱(chēng)，謂孔子也。 習(xí)，鳥(niǎo)數(shù)飛也。學(xué)之不已，如鳥(niǎo)數(shù)飛也。 疏： “為政”：溫故則知新，可以為師矣。案：學(xué)而時(shí)習(xí)，即溫故也；溫故能知新，故說(shuō)也。 疏： 《禮記學(xué)記》： “獨(dú)學(xué)而無(wú)友，則孤陋而寡聞“ 《孟子·萬(wàn)章下》：“一鄉(xiāng)之善士，斯友一鄉(xiāng)之善士；一國(guó)之善士，斯友一國(guó)之善士；天下之善士，斯友天下之善士”。 按： 人友天下之善士，故有朋友自遠(yuǎn)方來(lái)。同道之朋不遠(yuǎn)千里而來(lái)，可以證學(xué)業(yè)，析疑義，雖欲不樂(lè)，得乎？ 疏： 《憲問(wèn)》：“君子病無(wú)能焉，不病人之不己知也”。 《衛(wèi)靈公》：“不患人之不己知，患其不能也。” 《里仁》：“不患莫己知，求為可知也?！? 《學(xué)而》：“不患人之不己知，患不知人也”。 《中庸》：“君子依乎中庸，遁世不見(jiàn)知而不悔，惟圣者能之?！? 《荀子·非十二子》：“君子能為可貴，不能使人必貴己，能為可信，不能使人必信己，能為可用，不能使人必用己。故君子恥不修，不恥見(jiàn)污；恥不信，不恥不見(jiàn)信；恥不能，不恥不見(jiàn)用。是以不誘于譽(yù)，不恐于誹，率道而行端然正己，不為物傾側(cè)，夫是之謂誠(chéng)君子?！? 案 中有自得，故人不知而不慍，自足乎內(nèi)者固無(wú)待子外也。然非德性堅(jiān)定之人，不能及此也。 學(xué)而時(shí)習(xí)之，學(xué)者自修之事；朋來(lái)而樂(lè)，以文會(huì)友之事；不知而不慍，則為德性堅(jiān)定之人?？鬃又裕蔚跇O為分明，作為《論語(yǔ)》首章，不亦宜乎！ 1.2 有子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為人之本與！” 譯： 有子說(shuō)：“作人教敬父母，尊愛(ài)兄長(zhǎng)，而喜歡冒犯上級(jí)官長(zhǎng)的，少有。不喜歡冒犯上級(jí)而喜歡造反作亂的，從來(lái)沒(méi)有。君子在根本上下工夫，根本建立好了，人道也就生發(fā)出來(lái)。孝敬父母、尊愛(ài)兄長(zhǎng)，就是人的根本吧？！” 注： （1）有子：孔子學(xué)生，姓有，名若，少孔子三十三歲。 （2）此“仁”，乃“人”之假借字 疏： 賈子道術(shù)篇：“子愛(ài)利親，謂之孝，反孝為孽?！薄暗芫磹?ài)兄謂之悌，反悌為敖”。 《孝經(jīng)》：“夫孝，仁之本也”。 《管子戒篇》：“孝弟者，仁之祖也?！? 《呂氏春秋孝行》：“凡為天下，治國(guó)家，必務(wù)本而后末。務(wù)本莫貴于孝。夫孝，三皇五帝之本務(wù)，而萬(wàn)事之紀(jì)也。夫執(zhí)一術(shù)而百善至，百邪去，天下從者，其惟孝也。” 《孟子·盡心上》：“人之所不學(xué)而能者，其良能也，所不慮而知者，其良知也。孩提之意，無(wú)不知愛(ài)其親者；及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也。親親，仁也；敬長(zhǎng)，義也。無(wú)他，達(dá)之天下也。 又《離婁》上：“仁之實(shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也；智之實(shí)，知斯二者弗去是也；禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也；樂(lè)之實(shí)，樂(lè)斯二者。樂(lè)則生矣，生則惡可已也；惡可已，則不知足之蹈之，手之舞之?！? 評(píng)： （1）愛(ài)親，孝也；敬兄，弟也。儒家學(xué)說(shuō)，欲使人本其愛(ài)親敬兄之良知良能而擴(kuò)大之，由家庭以及其國(guó)家，以及全人類(lèi)，進(jìn)而至于大同，所謂親親而仁民，仁民而愛(ài)物也。 然博愛(ài)人類(lèi)進(jìn)至大同之境，乃以愛(ài)親敬兄之良知良能為其始基，故曰孝弟為仁之本。孟子謂親親敬長(zhǎng)，達(dá)之天下則為仁義，又謂事親從兄為仁義之實(shí)，與有子之言相合，此儒家一貫之宗旨。 1.9 曾子曰：“慎終，追遠(yuǎn)，民德歸厚矣”。 譯：曾子說(shuō)：“認(rèn)真辦理父母親喪事，追懷、祭祀歷代祖先，老百姓的品德就會(huì)忠實(shí)厚重。” 注： 《朱注》：慎終者，喪盡其禮。追遠(yuǎn)者，祭盡其誠(chéng)。 評(píng)： 慎終近遠(yuǎn)，可以使民德歸厚這一觀點(diǎn)，后來(lái)的《荀子》和《禮記》均有盡一步的而且是非常精彩的發(fā)揮。 我們知道，人心有兩個(gè)方面：理智的、情感的。親愛(ài)的人死了，理智上也知道死了就是死了，沒(méi)有理由相信靈魂不滅。如果只按照理智的指示行動(dòng)，也就沒(méi)有喪禮的需要。但是人心的情感的方面，使人在親人死了的時(shí)候，還希望死人復(fù)活，希望有個(gè)靈魂會(huì)繼續(xù)存在于另外一個(gè)世界。若按照這種幻想行事，就會(huì)以迷信為真實(shí)，否認(rèn)理智的判斷。 所以，所知道的和所希望的，二者不同。知識(shí)是重要的，可是也不能光靠知識(shí)生活，還需要情感的滿足。在決定對(duì)死者的態(tài)度時(shí)，不能不考慮理智和情感這兩個(gè)方面。照儒家解釋的，喪祭之禮正好做到了這一點(diǎn)。 在儒家的解釋出現(xiàn)之前，喪、祭之禮本來(lái)含有不少迷信和神話。但是經(jīng)過(guò)儒家的解釋?zhuān)@些方面都凈化了。也就是，《荀子》及《禮記》中所說(shuō)之喪禮祭禮，是詩(shī)與藝術(shù)而非宗教，其對(duì)待死者之態(tài)度，是詩(shī)的、藝術(shù)的，而非宗教的。 宗教、詩(shī)，二者都是人的幻想的表現(xiàn)。二者都是把想象和現(xiàn)實(shí)融合起來(lái)。所不同者，宗教是把它當(dāng)做真的來(lái)說(shuō)，而詩(shī)是把它當(dāng)做假的來(lái)說(shuō)。詩(shī)所說(shuō)的不是真事，它自己也知道不是真事。所以它是自己欺騙自己，可是是自覺(jué)的自欺。它很不科學(xué)，可是并不反對(duì)科學(xué)。我們從詩(shī)中得到情感的滿足而并不妨礙理智的進(jìn)步。 照儒家所說(shuō)，我們行喪祭之禮的時(shí)候，是在欺騙自己，而又不是真正的欺騙。 《禮記》記孔子說(shuō)：“之死而致死之，不仁而不可為也。之死而致生之，不智而不可為也。是故竹不成用，瓦不成味，……琴瑟張而不平，竽笙備而不和，……其曰明器，神明之也” 又說(shuō)：“孔子謂為明器者，知喪道矣，備物而不可用也” 專(zhuān)從理智之觀點(diǎn)，對(duì)待死者，斷其無(wú)知，則為不仁。專(zhuān)從情感之觀點(diǎn)待死者，斷其有知，則為不智。折衷于二者，為死者“備物而不可用。”為之“備物”者，冀其能用，所以副吾人情感之期望也。“不可用”者，吾人理智明知死者之不能用也。 也就是說(shuō)，我們對(duì)待死者，不可以只按我們所知道的，或者只按我們所希望的，去對(duì)待。應(yīng)當(dāng)采取中間的方式，既按所知道的，又按所希望的，去對(duì)待。這種方式就是，對(duì)待死者，要像他還活著那樣，以求情感之慰安。 荀子說(shuō)：“禮者，謹(jǐn)于治生死者也。生，人之始也；死，人之終也。終始俱善，人道畢矣。故君子敬始而慎終，終始如一，是君子之道，禮義之文也。夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其無(wú)知也，是奸人之道而背叛之心也?！仕乐疄榈酪?，一而不可得再?gòu)?fù)也，臣之所以致重其君，子之所以致重其親，于是盡矣。……喪禮者，以生者飾死者也，大象其生以送其死也。故事死如生，事亡如存，終始一也。……故喪禮者，無(wú)它焉，明死生之義，送以哀敬而終周藏也?！律?，飾始也。送死，飾終也。終始具而孝子之事畢，圣人之道備矣?！笙笃渖?，以送其死，使死生終始，莫不稱(chēng)宜而好善，是禮義之法式也，儒者是矣?！? 衣衾棺槨，皆“大象其生，以送其死”，吾人理智明知死者之已死，而吾人情感仍望死者之猶生。于此際，專(zhuān)依理智則“不仁”，專(zhuān)依情感則“不智”，故“大象其生以送其死”，則理智情感兼顧，仁而且智之道也。 以上為《荀子》、《禮記》對(duì)于喪禮之理論。其對(duì)于祭禮之理論，亦全就主觀情感方面而言。祭禮之本意，依《荀子》《禮記》之眼光視之，亦只以求情感之慰安。 荀子說(shuō)：“祭者，志意思慕之情也。忠信愛(ài)敬之圣矣，禮節(jié)文貌之盛矣，茍非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以為守，百姓以成俗。其在君子以為人道，其在百姓以為鬼事也?！滤廊缡律峦鋈缡麓?，狀乎無(wú)形影，然而成文”。 因人主觀方面對(duì)死者有“志意思慕之情”，故祭之。然其所祭之對(duì)象，則“無(wú)形影”，只“如或饗(xiang)之”“如或嘗之”而已。一方面鄭重其事以祭祀，一方面又知其為“狀乎無(wú)形影”、“然而成文”。此其所以為詩(shī)而非宗教也。 以上所說(shuō)之儒家的喪祭觀，直至今天在中國(guó)社會(huì)仍有巨大的影響。 為政第二 2.1 子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！? 譯： 孔子說(shuō)：“以德行來(lái)治理國(guó)家，好像天上北斗星：坐在那個(gè)位置上，群星圍繞環(huán)抱著它”。 注： 劉寶楠《正義》：既曰為政，非無(wú)為也。政皆本于德，有為如無(wú)為也。又曰：為政以德，則本仁以育萬(wàn)物，本義以正萬(wàn)民，本中和以制禮樂(lè)，亦實(shí)有牢制，非漠然無(wú)為也。 日本物茂鄉(xiāng)《論語(yǔ)微》：“秉政而用有德之人，不勞而治，故有北辰之喻”。 評(píng)：這就是儒家的德治主張。 子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”。 譯： 孔又說(shuō)：“用政策來(lái)管理、領(lǐng)導(dǎo)，用刑罰來(lái)整治、規(guī)范，民眾只求免于受罰，心中并無(wú)恥辱的感覺(jué)。用德行來(lái)管理、領(lǐng)導(dǎo)，用禮制來(lái)整治、規(guī)范，民眾有恥辱感，內(nèi)心認(rèn)同而歸依?！? 注： 《禮記》：“夫民，教之以德，齊之以禮，則民有格心；教之以政，齊之以刑，則民有遁心。” 此處“格心”和“遁心”相對(duì)成文，遁字，即逃避的意思。逃避的反面應(yīng)該是親近、歸服、向往。 2.4 子曰：“吾十有五而志干學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！? 譯： 孔子說(shuō)，“我十五歲下決心學(xué)習(xí)，三十歲建立起自我，四十歲不再迷惑，五十歲認(rèn)同自己的命運(yùn)，六十歲自然地容受各種批評(píng)，七十歲心想作什么便作什么，卻不違反禮制規(guī)矩”。 馮評(píng)： （1）志于學(xué)：學(xué)不是關(guān)于知識(shí)的學(xué)。學(xué)是學(xué)道。十五歲就“志于道”以求得到他所理想的道德品質(zhì)，“仁”。 （2）而立：三十歲就可以立了。孔子說(shuō)：“不學(xué)禮，無(wú)以立”，又說(shuō)：“立于禮，成于樂(lè)”。就是說(shuō)學(xué)禮已達(dá)到一定程度：“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)、非禮勿言、非禮勿動(dòng)。”視、聽(tīng)、言、動(dòng)，都可以循規(guī)蹈矩，不至于違反禮，可以站得住。這就是“立”。 （3）不惑：不惑就是“知人”，就是對(duì)人之所以為人的道理，有所理解，有所體會(huì)。這就是人對(duì)于自己的自覺(jué)。有了這種自覺(jué)，就可以不惑。 三十歲“立于禮”泛指人格的成熟。 （4）知天命：知天命，就是知天。 到五十歲，自己對(duì)這偶然性的一生，一方面明確了自己的有限性，另方面明確了自己的可能性。不再是青少年時(shí)代“獨(dú)上層樓望斷天路”的前景茫茫，也不再是“天下事舍我其誰(shuí)”的那種不自量力的空洞抱負(fù)了。 （5）耳順：耳字就是“而已”，而已兩個(gè)字連讀，念得快了，就成為“耳”。 “六十而耳順”就是六十而己順。 順，順天命。 （6）不逾矩：這個(gè)矩，就個(gè)禮的矩，就是天命的矩。 孔子說(shuō)到七十歲的時(shí)候，他就隨心所欲而自然不超過(guò)規(guī)矩。在這個(gè)時(shí)候，他仍然是“四勿”。表面上，還和三十歲差不多，但實(shí)際上不同。因他已經(jīng)過(guò)了不惑、知天命、順天命三個(gè)階段。他的循規(guī)蹈矩，完全出于自然，沒(méi)有一點(diǎn)勉強(qiáng)制作。這就是后來(lái)儒家所說(shuō)的：“從容中道，圣人也?！边@時(shí)，孔子的精神已完全達(dá)到自覺(jué)的程度。 為政2.12 子曰：“君子不器”。 譯： 孔子說(shuō)：“君子不是器具” 注： 《朱注》：“器者，各適其用而不能相通。成德之士，禮無(wú)不具，故用無(wú)不周，非特為一才一藝而已?！? 評(píng)： 這句話，今天可以讀作人非“robot”（機(jī)器人）即人不要被異化，不要成為某種特定的工具或機(jī)械。人“活”著不是作為任何（科技的、社會(huì)的、政治的）機(jī)器或機(jī)器部件，不是作為某種自己創(chuàng)造出來(lái)而又壓迫、占領(lǐng)、控制自己的“異已的”力量（從科技成果、到權(quán)力意志、到消費(fèi)廣告）的奴隸。人應(yīng)使自己的潛在才能、個(gè)性獲得全面發(fā)展和實(shí)現(xiàn)。這是從哲學(xué)上說(shuō)。 從社會(huì)學(xué)說(shuō)，在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)里，“君子不器”是說(shuō)士大夫作為“社會(huì)的脊梁”，不是也不可能是，不應(yīng)該是某種專(zhuān)業(yè)人員。他們讀書(shū)、做事和做人，都是為了“治國(guó)平天下”，其職責(zé)是維系和指引整個(gè)社會(huì)的生存。 現(xiàn)在所強(qiáng)調(diào)的素質(zhì)教育，通識(shí)教育，在某種意義上，可以說(shuō)就是繼承“君子不器”的傳統(tǒng)，盡力使人避免成為某種器具。 4.1 子曰：“里仁為美，擇不處仁，焉得知？” 譯： 孔子道：“居處在仁愛(ài)的鄰居鄉(xiāng)里中才是美。居處不選擇仁，怎談得上聰明智慧？” 注： 《集釋》鄭曰：“里者，民之所居也。居于仁者之里，是為善也?！? 評(píng)： 今天城市的居民委員會(huì)，就是希望向這個(gè)方向發(fā)展，發(fā)揮調(diào)解、協(xié)商、和睦、關(guān)懷、幫助鄰里的功能，以此突破原子個(gè)人主義和機(jī)械型集體主義的弊病，起到稠密人際關(guān)系、增強(qiáng)人道情感的作用。 4.5 子曰：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也，貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”。 譯： 孔子說(shuō)：“發(fā)財(cái)和做官是人們所愿望的；不用正當(dāng)方法得到，不接受。貧窮和卑賤是人們所厭惡的，不用正當(dāng)?shù)姆椒〝[脫，不去掉。君子失掉仁，還算什么君子？君子一刻也離不開(kāi)仁，匆忙急促的時(shí)候是這樣，困難流離的時(shí)候也是這樣?！? 注： 《朱注》：“言君子所以為君子，以其仁也?！K食者，一飯之頃。” 《集釋》：君子辭貴不辭賤，辭福不辭貧。 《荀子》：“仁之所在無(wú)貧窮，仁之所亡無(wú)富貴?！? 評(píng)： “仁”應(yīng)貫串一切行為、活動(dòng)、態(tài)度、人生、只要“仁之所在，雖貧窮甘之；仁之所亡，雖富貴去之”。 4.15 子曰：“參乎！吾道一以貫之”。曾子曰：“唯” 子出，門(mén)人問(wèn)曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣”。 譯： 孔子說(shuō)：“曾參呀，我的思想學(xué)說(shuō)是貫通一致的。”曾子說(shuō)，“是”?？鬃幼叱龊?，其他學(xué)生問(wèn)：“什么意思”？曾子說(shuō)：“老師所講求的，不過(guò)是忠和恕罷了”。 注： 貫者，通也?！岸岩印?，除此之外，沒(méi)有別的了。 評(píng)： 什么是忠、??？ 孔子說(shuō)：恕是“己所不欲，勿施于人”。（顏淵）又說(shuō)：“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！保ㄓ阂玻? 由此看來(lái)，“為仁之方”在于“能近取譬，即謂為仁方法在于推己以及人。因已之欲，推以知人之欲”，即“已欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人”，換句話說(shuō)，“已之所欲，亦施于人”，這是推已及人的肯定方面，孔子稱(chēng)之為“忠”，即“盡已為人”。 推己及人的否定方面，孔子稱(chēng)之為恕，即“己所不欲，勿施于人。 推己及人的這兩個(gè)方面合在一起，就叫忠恕之道，就是“仁之方”（實(shí)行仁的方法） 在《大學(xué)》中，把忠恕之道稱(chēng)為“挈(qie四聲)矩之道”。“矩”是用以量方的東西的方尺。“挈”就是“量”。“挈矩”就是用方尺量方的東西。 《大學(xué)》說(shuō)：“所惡于上，毋以使下。所惡于下，勿以事上。所惡于前，毋以先后。所惡于后，毋以從前。所惡于右，毋以交于左。所毋于左，毋以交于右。此之謂挈矩之道?！? 朱子在這一段的注說(shuō)：“如不欲上之無(wú)禮于我，則必以此度下之心，而亦不敢以此無(wú)禮使之。不欲下之不忠于我，則必以此度上之心，而亦不敢以此不忠事之。至于前后、左右、無(wú)不皆然。則身之所處，上下四旁，長(zhǎng)短廣狹，彼此如一，而無(wú)不方矣”。 這就是所謂“已所不欲，勿施于人”。更確切一點(diǎn)說(shuō)，就是：“我不欲人之加諸我也，吾亦無(wú)加諸人”（公冶長(zhǎng)） 《中庸》說(shuō)：“忠恕違道不遠(yuǎn)。施諸已而不愿，亦勿施于人?！蠛踝右允赂??！蠛醭迹允戮！蠛醯?，以事兄?！蠛跖笥眩仁┲！? 《大學(xué)》所舉的例證，強(qiáng)調(diào)忠恕之道的否定方面?！吨杏埂匪e的例證，強(qiáng)調(diào)忠恕之道的肯定方面。不論哪個(gè)方面，決定行為的“挈矩”都在本人自身，而不在其他東西之中。 忠恕之道，同時(shí)就是仁道，所以行忠恕就是行仁。行仁就必須履行在社會(huì)中的責(zé)任與義務(wù)，就必須“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，己所不欲，勿施于人”。因而忠恕之道，既是人的道德生活的開(kāi)端，也是人的道德生活的終結(jié)、完成。所以曾子說(shuō)：“夫子之道，忠恕而已矣”。 每個(gè)人在自己心里都有行為的挈矩，隨時(shí)可以用它。實(shí)行仁的方法既然如此簡(jiǎn)單，所以孔子說(shuō)：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（述而） 4.16 子曰：“君子喻于義，小人喻于利”。 譯：孔子說(shuō)，“君子了解義，小人了解利”。 “喻”，曉也，明也。 評(píng)：本章點(diǎn)出了儒家的一個(gè)老問(wèn)題：義利之辨。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，歷代解人不知有多少。但講得最好的是一千六百多年后的陸九洲（象山）。 下面我就把陸九淵的解釋介紹給同學(xué)們： 朱、陸對(duì)立，理學(xué)、心學(xué)對(duì)立。 當(dāng)朱熹在江西做地方官，修復(fù)了白鹿洞書(shū)院。期間，陸到訪，朱歡迎，并請(qǐng)陸在白鹿洞書(shū)院作了一個(gè)講演。陸就講了《論語(yǔ)》的這一章。 陸說(shuō)：“此章以義利判君子小人，辭旨曉白，然讀之者茍不切已觀省，亦恐未能有益也。某平日讀此，不無(wú)所感，竊謂學(xué)者于此當(dāng)辨其志。人之所喻，由其所習(xí)；所習(xí)，由其所志。志乎義，則所習(xí)者必在于義。所習(xí)在義，斯喻于義矣。志乎利，則所習(xí)者必在于利。所習(xí)在利，斯喻于利矣。故學(xué)者之志，不可不辨也。” 接下來(lái)一大段，陸聯(lián)系當(dāng)時(shí)知識(shí)分子的思想實(shí)際，說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題。他指出在科舉考試中，應(yīng)試的人成千上萬(wàn)，但各人的“志”各不相同。有些人應(yīng)考是從個(gè)人“身”上打算，“惟官資崇卑、祿廩厚薄是計(jì)”，希望得到一個(gè)功名，將來(lái)升官發(fā)財(cái)。這就是“喻于利”，“就是”小人“。相反，有些人希望得到一個(gè)功名，可以參加政權(quán)，“治國(guó)安邦”，造福百姓。這就是“喻于義”，就是“君子”。 這場(chǎng)講演很成功，聽(tīng)講的人都很受感動(dòng)，有的甚至落淚。朱子也很受感動(dòng)，把整篇講稿刻石，并且作了一個(gè)跋，說(shuō)：“這篇講義，”發(fā)明敷暢，則又懇到明白，而皆有以切中學(xué)者隱微深痼之病，蓋聽(tīng)者莫不悚然動(dòng)心焉。”。 朱子聽(tīng)后對(duì)陸再三說(shuō)：“某在此不曾說(shuō)到這里，負(fù)愧何言！?！? 為什么陸的這次講演會(huì)引起這樣大的反響呢？這是因?yàn)樗v的雖然是一個(gè)老題目，但其中有新意思。 這個(gè)新意思是說(shuō)判斷君子小人的標(biāo)準(zhǔn)，不在于他們的行為，而在于他們的“志”。事情是一樣的，但人們?yōu)槭裁催@樣做，各個(gè)的“志”并不相同，也就是說(shuō)同一樣的事，對(duì)各人的意義不同。不同的意義構(gòu)成了各人不同的精神境界，有人是道德境界，有人是功利境界。道德境界為君子，功利境界為小人。 什么是義？什么是利？ 為公，是義，為私，是利。義利之辨等于公私之分。 6.11雍也 子曰：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)。賢哉，回也！” 譯： 孔子說(shuō)，“真有賢德啊，顏回。一盒飯，一瓢水，住在破巷子里，別人受不住那憂愁，顏回卻不改變他的快樂(lè)，真有賢德啊，顏回?！? 注： 朱子：程子曰：顏?zhàn)又畼?lè)，非在簞瓢陋巷也，不以貧窶（ju貧窮）累其心而改其所樂(lè)，故夫子稱(chēng)其賢。又曰：簞瓢陋巷非可樂(lè)，蓋自有其樂(lè)爾。其字當(dāng)玩味，自有深意?！? 7.16述而 子曰：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云” 譯： 孔子說(shuō)：“吃粗糧，喝生水，彎著胳膊作枕頭，快樂(lè)就在其中了。不正當(dāng)?shù)呢?cái)富和官位，對(duì)我，就像浮游在天上的云彩一般。 注： 《呂氏春秋》：“古之得者，窮亦樂(lè)，達(dá)亦樂(lè)。所樂(lè)非窮達(dá)也，道得于此，則窮達(dá)一也?！? 11.25《先進(jìn)》 子路、曾皙、冉有、公西華侍坐。 子曰：“以吾一日長(zhǎng)乎爾，毋吾以也。居則曰：‘不吾知也！’如或知爾，則何以哉？” 子路率爾對(duì)曰：“千乘之國(guó)，攝乎大國(guó)之間，加之以師旅，因之以饑饉；由也為之，以及三年，可使有勇，且知方也?！? 夫子哂之。 “求！爾何如？” 對(duì)曰：“方六七十，如五六十，求也為之，比及三年，可使足民。如其禮樂(lè)，以俟君子?！? “赤！爾何如？” 對(duì)曰：“非曰能之，愿學(xué)焉。宗廟之事，如會(huì)同，端章甫，愿為小相焉。 “點(diǎn)！爾何如？” 鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作，對(duì)曰：“異乎三子者之撰?！? 子曰：“何傷乎？亦各言其志也?！? 曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸。” 夫子喟然嘆曰：“吾與點(diǎn)也！” 三子者出，曾皙后。曾皙曰：“夫三子者之言何如？” 子曰：“亦各言其志也已矣?！? 曰：“夫子何哂由也？” 曰L：“為國(guó)以禮，其言不讓?zhuān)枪蔬又?。? “唯求則非邦也與？” “宗廟會(huì)同，非諸候而何？赤也為之小，孰能為之大？” 【譯】 子路、曾點(diǎn)、冉有、公孫赤陪孔子坐著。孔子說(shuō)，“我不過(guò)大你們幾歲，不要顧慮我是老師。你們平常說(shuō)，‘沒(méi)有人了解我’，如果有人了解，想干什么事情呢？”子路立即回答說(shuō)，“千輛軍事的國(guó)家，夾在大國(guó)的中間，外有別國(guó)軍隊(duì)的威脅，內(nèi)有巨大的饑荒。要我來(lái)干，只要三年，就可以使老百姓勇敢無(wú)畏，而且明白道理?！笨鬃游⑽⒁恍?。“冉有，你怎么樣？”回答說(shuō)，“六七十里或五六十里的小國(guó)，我干的話，三年之后，可以使老百姓富足。至于推行禮樂(lè)，那就只有等待君子了?！薄肮珜O赤，你怎么樣？”回答說(shuō)，“不是說(shuō)能夠，而是愿意學(xué)習(xí)：辦祭祀或者接外賓，穿著禮服禮帽，我愿意做一個(gè)小小司儀?！薄包c(diǎn)，您怎么樣？”他正輕輕彈琴，鏗鏘一聲停下來(lái)，丟開(kāi)琴起來(lái)回答說(shuō)，“不同于他們?nèi)齻€(gè)人所講的?！笨鬃诱f(shuō)，“那有什么關(guān)系？不過(guò)是各人談?wù)勛约旱闹驹噶T了?！痹c(diǎn)說(shuō)，“暮春季節(jié)，春裝做好了，和五六個(gè)青年，六七個(gè)少年，在沂水邊洗澡游泳，在祭壇下乘涼，唱著歌回家?！笨鬃訃@口氣說(shuō)，“我與曾點(diǎn)一道去吧?！蹦侨齻€(gè)人出去了，曾點(diǎn)走在后面。曾點(diǎn)問(wèn)道，“他們?nèi)齻€(gè)人講的怎樣？”孔子說(shuō)，“不過(guò)是各人談?wù)勚驹噶T了”。曾點(diǎn)說(shuō)，“老師為什么笑子路呢？”孔子說(shuō)，“治理國(guó)家，應(yīng)講禮讓?zhuān)脑挷恢t遜，所以我笑了?！薄澳侨接兄v的并非治理國(guó)家嗎？”“哪有六七十里或五六十里而不是國(guó)家的？”“那公孔孫赤講的并非治理國(guó)家嗎？”“祭祀宗廟，會(huì)見(jiàn)外賓，不是國(guó)家的事是什么？公孫赤說(shuō)只做小司儀，誰(shuí)能做大的？” 這段話非常有名，到了宋代，理學(xué)家所說(shuō)的“孔顏樂(lè)處”就是指這段話而言。 程顥解釋?zhuān)骸百t哉，回也”條說(shuō)：“簞、飄、陋巷非可樂(lè)，蓋自有其耳，其字當(dāng)玩味，自有深意?！笨鬃铀f(shuō)的樂(lè)亦在其中矣”的“其”字，也有深意。兩條的“其”字都是說(shuō)，并不是窮有什么可樂(lè)，而是說(shuō)，雖然窮“自有其樂(lè)”。這個(gè)“樂(lè)”從何而來(lái)？就是宋明理學(xué)的一個(gè)大問(wèn)題。 所以周敦頤教二程“尋孔顏樂(lè)處，所樂(lè)何事？”就是要他們回答這個(gè)問(wèn)題。 程顥從實(shí)踐上回答了這個(gè)問(wèn)題。從他的詩(shī)文，談話中，可以看出他是感覺(jué)到樂(lè)，是“樂(lè)亦在其中矣”。 程顥有一首詩(shī)說(shuō)：“ 閑來(lái)無(wú)事不從容， 睡覺(jué)東窗日已紅。 萬(wàn)物靜觀皆自得， 四時(shí)佳興與人同。 道通天地有形外， 思入風(fēng)云變態(tài)中。 富貴不淫貧賤樂(lè)， 男兒到此自豪雄。 又有一首說(shuō)： 云談風(fēng)輕近午天， 望花隨柳過(guò)前川。 旁人不識(shí)予心樂(lè)， 將謂偷閑學(xué)少年。 這兩首詩(shī)都提到“樂(lè)”。其所以能樂(lè)，在于“與人同”（四時(shí)佳興與人同）；與物同（萬(wàn)物靜觀皆自得，云淡風(fēng)輕，望花隨柳）；甚至與“無(wú)限”同（道通天地有形外，思入風(fēng)云變態(tài)中）。“望花隨柳過(guò)前川”，也是與人同，與物同。不過(guò)旁人不解，以為他是“偷閑學(xué)少年?！? “同”是隨和，不過(guò)隨和的意義有淺深，淺之可以是同情心，深之可以是“渾然與物同體”。 有了這種胸懷，對(duì)于世俗間的富貴貧賤，以及一切得失都不介意（富貴不淫貧賤樂(lè)），由此而生出來(lái)的樂(lè)，就是“孔顏樂(lè)處。”他們所樂(lè)的就是這種精神境界。 明朝一個(gè)理學(xué)家，叫王艮，作《樂(lè)學(xué)歌》：“人心本自樂(lè)，自為私欲縛。私欲凈盡時(shí)，人心還自樂(lè)。樂(lè)是樂(lè)此學(xué)，學(xué)是學(xué)此樂(lè)，不樂(lè)不是學(xué)，不學(xué)不是樂(lè)。 《朱注》：曾點(diǎn)之學(xué)，蓋有以見(jiàn)夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無(wú)少欠闕。故其動(dòng)靜之際，從容如此。而其言志，則又不過(guò)即其所居之位，樂(lè)其日用之常，初無(wú)舍已為人之意。而其胸次悠然，直與天地萬(wàn)物上下同流，各得其所之妙，隱然自見(jiàn)于言外。 朱注的意思是說(shuō)，人類(lèi)有一種最高的幸福，可以稱(chēng)為理智的幸福。要想獲得這種幸福，人并不需要做什么特別的事，他不需要成為和尚或尼姑，不需要離開(kāi)社會(huì)和家庭，也不需要信仰和祈禱，他只需在日常的生活中積累道德行為，時(shí)常消除自私，這就夠了。就是這樣，此岸就成為“彼岸，”“彼岸”就在此岸之中。這就是徹上徹下，徹內(nèi)徹外的人生所給人的最大幸福。這種幸福，就是理學(xué)家們稱(chēng)為的“孔顏樂(lè)處?！? 述而7.19 葉公問(wèn)孔子于子路，子路不對(duì)。子曰：“女奚不曰，其為人也，發(fā)憤忘食，樂(lè)以忘憂，不知老之將至云爾。 葉公問(wèn)子路：孔子是什么樣的人？子路沒(méi)有回答。 孔子說(shuō)：“你為什么不說(shuō)，他這個(gè)人，用起功來(lái)便忘記吃飯，經(jīng)常快樂(lè)而忘記憂愁，不知道自己快老了，如此等等。 【譯】 孔子自己的回答，生動(dòng)平易，短短幾句話，點(diǎn)出一個(gè)超脫世俗的人。忘卻老之將至”，表明孔子已解人之“畏”的問(wèn)題。 因?yàn)橹袊?guó)文化沒(méi)有上帝的信仰，所以儒學(xué)傳統(tǒng)才建此“樂(lè)生”的宇宙觀，以為人生之支持，以求人生之奮進(jìn)。日新，又日新，以積極樂(lè)觀的態(tài)度，來(lái)對(duì)待生存，對(duì)待生命；以人能“參天地之化育”來(lái)勉勵(lì)人生，來(lái)提高人之地位。 泰伯8.7 曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為已任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？” 【譯】 曾子說(shuō)：“知識(shí)分子不可以不弘大而剛毅，因?yàn)樨?zé)任重大，跨途遙遠(yuǎn)。將仁作為自己的責(zé)任，這不是責(zé)任重大嗎？到死才能終止，這不是路途遙遠(yuǎn)嗎？ 【評(píng)】 本章典型反映了“不屈不撓、堅(jiān)持到底”的韌性精神。這種精神后來(lái)成為孟子的養(yǎng)吾浩然之氣的大丈夫精神。文天祥“于人曰浩然，沛乎塞蒼”的視死如歸精神。 泰伯8.8 子曰：“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)” 【譯】 孔子說(shuō)“詩(shī)篇使人啟發(fā)，禮制使人成立，音樂(lè)使人完成?！? 【評(píng)】 “禮”使人獲得行為規(guī)范，培育人性，樹(shù)立人格，取得作為民族成員的資格。 “詩(shī)”，啟迪性情，啟發(fā)心智，使人開(kāi)始走上人性之道。 “樂(lè)”則使人得到人性的完成。 9.1子罕九 子罕言利，與命，與仁。 【譯】 孔子很少講利。許命，許仁。 【注】 與，如吾與點(diǎn)也，吾不與也。 【譯】 什么是“命”？一般都說(shuō)是“命運(yùn)”、“宿命”、“命中注定”，大有不可抗拒的“必然”含義在內(nèi)。實(shí)際上，這種一般的理解是不正確的。與這種一般的理解恰好相反，“命”是偶然性。正因?yàn)槭恰芭既恍浴保瞬烹y以預(yù)測(cè)、把握、控制，于是才有無(wú)可奈何的感嘆，如是必然、規(guī)律、理勢(shì)，人就可以去了解、掌握而無(wú)需感嘆了?！懊敝哂猩衩匦裕谟谒桥既?、機(jī)遇，超乎人們的知識(shí)和想象。任何偶然和機(jī)遇都有原因，但不是必然性的理則，所以人們難以用理性的邏輯或經(jīng)驗(yàn)收去推知，而常常通過(guò)巫術(shù)、占卜等非理性等方式去希望了解它。 但由于人們總習(xí)慣于按現(xiàn)實(shí)生活的理性原則去觀察認(rèn)識(shí)一切，因此常常把偶然看作必然，把機(jī)遇看作宿命。把“命”說(shuō)成“天意”，“命”便變成了“天命”。所謂為“天命”，也就是“上天之命”，它變成了人的主宰，變成了統(tǒng)治、支配人們（包括群體和個(gè)體）生存和生活的某種力量、理勢(shì)和信念。但它到底是什么，不把它歸結(jié)為人格神的意志、力量，便解說(shuō)為所謂“客觀理勢(shì)”?？傊蔀槿藗兯窇?、服從、敬仰、膜拜的對(duì)象。有人假借它而行動(dòng)作為、發(fā)號(hào)施令；有人接受它而順從匍伏、“安貧樂(lè)道”。從古代到今天，似乎一直如此。 因之，今日可以做的，似乎是應(yīng)該去掉這一主宰人們的異已力量，將“命”不看作必然，而解作偶然。強(qiáng)調(diào)應(yīng)該努力盡可能地去了解、把握偶然，來(lái)建立自己的命運(yùn)。從偶然中去建立必然，從機(jī)遇中去把握生活，從主動(dòng)中去開(kāi)辟未來(lái)，而不是等待、接受、認(rèn)同種種偶然，這就是自己把握命運(yùn)，戰(zhàn)勝所謂“宿命”。這才是真正的“知命”“立命”，這才是真正的主體性。對(duì)人類(lèi)、群體或個(gè)體，均如此。 個(gè)人出生，被扔在這個(gè)世界便是非常偶然的。人類(lèi)的存在，世界的存在，也如此。因此硬要去問(wèn)一個(gè)“什么是？”“為什么？”，是沒(méi)意義和難以回答的。實(shí)際這是一個(gè)“假問(wèn)題”，不如不問(wèn)。只問(wèn)既有此世界，既有此生存，既有此人生，如何辦？如何活？依據(jù)什么來(lái)活、來(lái)辦？ 9.4（子罕） 子絕四——毋意、毋必、毋固、毋我。 【譯】 孔子斷絕了四種毛?。翰幌共?，不獨(dú)斷，不固執(zhí)，不自以為是。 【譯】 不自以為是，包括不自以為真理在手和不以自己的得失、利益為原則或準(zhǔn)繩。 9.11顏淵喟然嘆曰：“仰之彌高，鉆之彌堅(jiān)。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，未由也已。 【譯】 顏回深深地感嘆說(shuō)，“越仰望，就越感到高大；越鉆研，就命感到堅(jiān)固?？吹剿谇懊?，忽然又到了后面，老師善于一步一步地引導(dǎo)，以廣博的知識(shí)豐富我，以嚴(yán)肅的禮制規(guī)范我，使我想罷休都不可能。充分發(fā)掘了我的才能，好象能夠高高地站立起來(lái)了；但要想繼續(xù)跟著前進(jìn)，又感到不知如何走了。” 【譯】 表達(dá)了學(xué)生對(duì)老師的最高贊嘆：老師那種神龍見(jiàn)首不見(jiàn)尾的風(fēng)貌品德和自己追趕也不可企及的崇高感。 “欲罷不能”四字甚佳，展示學(xué)習(xí)之不斷深入的狀態(tài)。 9.17子在川上曰：“逝者如斯夫！不舍晝夜” 【譯】 孔子站在河岸上說(shuō)：“時(shí)光歲月就像它??！不分日夜地向前奔流?！? 【注】 康有為：“天運(yùn)而不已，水流而不息，物生而不窮，運(yùn)乎晝夜未嘗已也，往過(guò)來(lái)續(xù)無(wú)一息也，是以君子法之，自強(qiáng)不息。 【評(píng)】 儒家哲學(xué)重實(shí)踐、重行動(dòng)，以動(dòng)為體。《固易》說(shuō)，天行健，君子以自強(qiáng)不息?！笆耪呷缢狗颉?，正在于“動(dòng)”。 9.26子曰：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也” 【譯】 孔子說(shuō)：“可以剝奪三軍主帥的權(quán)力，休想剝奪一個(gè)普通人的意志?！? 【評(píng)】 將道德人格的崇高，表達(dá)無(wú)遺，實(shí)為至理名言。 11.11季路問(wèn)事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢問(wèn)死?！痹唬骸拔粗?，焉知死？” 【譯】 子路問(wèn)如何事奉鬼神?？鬃诱f(shuō)：“不能事奉人，怎能事奉鬼？”“請(qǐng)問(wèn)什么是死？”孔子說(shuō)“不懂得生，怎懂得死?！? 【注】 鬼神及死事難明，語(yǔ)之無(wú)益，故不答也。 【評(píng)】 此章足顯中國(guó)之實(shí)用理性，不作無(wú)益無(wú)用之思辯和討論。所謂“無(wú)益、無(wú)用”指與人事關(guān)系而言。重在此人生、此人世，即一個(gè)世界觀。聯(lián)系“不語(yǔ)怪力亂神?！薄凹廊缭凇薄熬垂砩穸h(yuǎn)遠(yuǎn)之”等語(yǔ)，孔子確實(shí)對(duì)超乎此世此生的問(wèn)題，采取一貫的“存而不論”的實(shí)用態(tài)度，既不肯定、也不否定。 12.1顏淵問(wèn)仁。子曰：“克已復(fù)禮為仁。一曰克已復(fù)禮，天下歸仁焉，為仁由已，而由人乎哉？” 顏淵曰：“請(qǐng)問(wèn)其目”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)；非禮毋言，非禮勿動(dòng)?！? 【譯】 顏回問(wèn)如何是仁？孔子說(shuō)：“約束自己以符合禮制就是仁。有一天都這樣做，那中國(guó)就都回到“仁”了。這樣做全靠自己，還能憑靠別人嗎？“顏回說(shuō)，“請(qǐng)問(wèn)具體的途徑?！笨鬃诱f(shuō)：“不符合禮制的事不看，不符合禮制的事不聽(tīng)，不符合禮制的事不說(shuō)，不符合禮制的事不做?！? 【評(píng)】 這段話，說(shuō)明了孔子將實(shí)踐外在禮制化作內(nèi)心欲求，融理欲為一體而成為情、成為人性、成為仁的具體過(guò)程?！叭省辈皇亲匀蝗擞?，而是約束自己（克己），使一切視聽(tīng)言動(dòng)都符合禮制（復(fù)禮），從而產(chǎn)生人性情感。 具體“約束”可以隨時(shí)代社會(huì)環(huán)境而變化、損益，但人性需經(jīng)人文化培育，卻普遍而必然。 對(duì)兒童，以“不能作什么”來(lái)約束、規(guī)范自然人欲，就是人性教育的開(kāi)始，對(duì)成人，是“為仁由己”，由自己決定、主宰，生發(fā)出約束自己的“四勿”，由此而通向、達(dá)到一種“歸仁”的人生境界和社會(huì)境界。 12.11齊景公問(wèn)政干孔子?？鬃訉?duì)曰：“君君、臣臣、父父、子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不父，雖有粟，君得而食諸？” 【譯】 齊景公問(wèn)孔子如何搞政治？孔子回答說(shuō)：“國(guó)君是國(guó)君，臣下是臣下？父親是父親，兒子是兒子?！本肮f(shuō)：“說(shuō)得好極了。如果國(guó)君不遵守國(guó)君的規(guī)距，臣下不遵守臣下的規(guī)距，父親不遵守父親的規(guī)距，兒子不守兒子的規(guī)距，即使有糧食，我能吃得到嗎？” 【評(píng)】 這是被視為經(jīng)典的著名篇章。 以前常被用來(lái)維護(hù)傳統(tǒng)倫常。 今日意義則在其抽象性，即強(qiáng)調(diào)社會(huì)群體必然有結(jié)構(gòu)秩序。人畢竟生活在群體中，任何個(gè)體均以這種群體秩序?yàn)樯娴那疤岷蜅l件。原子式的個(gè)體“絕對(duì)自由”，永遠(yuǎn)是幻想。因此，一定的規(guī)范、辨別，區(qū)分的結(jié)構(gòu)秩序，始終是人類(lèi)和個(gè)體所必需的，只有這樣，大家才能有飯吃而不是混戰(zhàn)一團(tuán)。 《論語(yǔ)》及整個(gè)儒家，多著重談“父父”“子子”，即父親對(duì)子女的撫愛(ài)和子女對(duì)父母的孝教，這是最基本的人類(lèi)社會(huì)秩序。這也就是孔子的“正名”學(xué)說(shuō)。 所謂“正名”，就是說(shuō)“實(shí)”應(yīng)當(dāng)與“名”為它規(guī)定的含義相符合。換句話說(shuō)，每個(gè)名都有一定的含義，這種含義就是此名所指的一類(lèi)事物的本質(zhì)。因此，這些事物都應(yīng)當(dāng)與這種理想的本質(zhì)相符。君的本質(zhì)是理想的君必備的，即所謂“君道?！本?，若按君道而行，他才于實(shí)、于名，都是真正的君。這就是名實(shí)相符。不然的話，他就不是君，即使他可以要人們稱(chēng)他為君。 在社會(huì)關(guān)系中，每個(gè)名都會(huì)有一定的責(zé)任和義務(wù)。君、臣、父、子都是這樣的社會(huì)關(guān)系的名，負(fù)有這些名的人都必須相應(yīng)地履行他們的責(zé)任和義務(wù)。這就是孔子的正名學(xué)說(shuō)。 13.9子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：“庶矣哉！” 冉有曰：“既庶矣，又何加焉？” 曰：“富之”。 曰：“既富矣，又何加焉？” 曰：“教之”。 【譯】 孔子到衛(wèi)國(guó)，冉有趕車(chē)?？鬃诱f(shuō)：“人口真多呀”冉有問(wèn)，“人口夠多了，下一步該怎么辦？”“富裕他們”，“已經(jīng)富裕了，又怎么辦？”“教育他們”。 【評(píng)】 孔子雖重教化，而以富民為先。孟子說(shuō)：“樂(lè)歲終身苦，兇年不免于死亡，此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉”（梁要三上） 管子曰：“凡治國(guó)之道，必先富民?！? “倉(cāng)廩實(shí)而后知禮節(jié)，衣食足而后知榮辱”。 人必需吃飯才能生存。 13.21子曰：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進(jìn)取，狷者有所不為也” 【譯】 孔子說(shuō)：“得不到與合乎中庸的人在一起，那么就與狂士和狷者吧，狂士積極進(jìn)取，狷者有所不為。” 【評(píng)】 理想人格是中行、中道、中庸。在社會(huì)動(dòng)亂的情況下，如果“進(jìn)取”“有所為”很難，甚至不可能；但“有所不為”，即不同流合污，隨波逐流，總是應(yīng)該做到的。 13.23子曰：“君子和而不同，小人同而不和?！? 【譯】 孔子說(shuō)：“君子和諧卻不同一，小人同一卻不和諧?！? 【注】 “和”與“同”是春秋時(shí)代的兩個(gè)常用術(shù)語(yǔ)?！秶?guó)語(yǔ)鄭語(yǔ)》史伯曰：“夫和實(shí)生物，同則不繼。先王以土與金、木、水、火雜，以成萬(wàn)物。是以和五味以調(diào)口，剛四肢以衛(wèi)體，和六律以聰耳?！? “和”如五味的調(diào)和，八音的和諧，一定要有水、火、醬、醋各種不同的材料才能調(diào)和滋味；一定要有高下、長(zhǎng)短、疾徐各種不同的聲調(diào)才能使樂(lè)曲和諧。因此史伯又說(shuō)：“以他平他謂之和?！? 晏子說(shuō)：“君臣亦然。君所謂可，而有否焉，臣獻(xiàn)其否以成其可；君所謂否，而有可焉，臣獻(xiàn)其可以去其否”。 “同”就不如此。用晏子的話說(shuō)：“君所謂可，據(jù)亦曰可；君所謂否，據(jù)亦曰否；若以水濟(jì)水，誰(shuí)能食之？若琴瑟之專(zhuān)一，誰(shuí)能聽(tīng)之？‘同’之不可也如是?！? 【評(píng)】 此章與“君子群而不黨”同義，都是強(qiáng)調(diào)只有保持個(gè)體的特殊性和獨(dú)立性才有社會(huì)和人際的和諧。 同、黨，就容易失去或要求消滅這種獨(dú)立性和差異性。 這話今天還很有意思，強(qiáng)求“一致、一律、一心，總沒(méi)有好結(jié)果，多極、多元、多樣化，才能發(fā)展（經(jīng)濟(jì)成份多樣化） “和”的前提要承認(rèn)、贊成、允許彼此有差異、有區(qū)別、有分歧，然后使這些差異、區(qū)別分歧調(diào)整配置，處理到某種適當(dāng)?shù)牡匚?、情況、結(jié)構(gòu)中，于是各得其所，而后整體便有“和”——和諧或發(fā)展。 中國(guó)哲學(xué)一直強(qiáng)調(diào)“和”、強(qiáng)調(diào)“度”，強(qiáng)調(diào)“過(guò)猶不及”和“中庸”，其道理就在這里。 這就是中國(guó)的辯證法：中、和、度、過(guò)猶不及。 在喬治·布什總統(tǒng)圖書(shū)館的演講（二○○二年十月二十四日）中華人民共和國(guó)主席江澤民 中華民族自古就有以誠(chéng)為本、以和為貴、以信為先的優(yōu)良傳統(tǒng)。中國(guó)在處理國(guó)際關(guān)系時(shí)始終遵循這一價(jià)值觀。中國(guó)對(duì)外政策的宗旨是維護(hù)世界和平、促進(jìn)共同發(fā)展。 兩千多年前，中國(guó)先秦思想家孔子就提出了“君子和而不同”的思想。和諧而又不千篇一律，不同而又不相互沖突。和諧以共生共長(zhǎng)，不同以相輔相成。和而不同，是社會(huì)事物和社會(huì)關(guān)系發(fā)展的一條重要規(guī)律，也是人們處世行事應(yīng)該遵循的準(zhǔn)則，是人類(lèi)各種文明協(xié)調(diào)發(fā)展的真諦。 大千世界，豐富多彩。事物之間、國(guó)家之間、民族之間、地區(qū)之間，存在這樣那樣的不同和差別是正常的，也可以說(shuō)是必然的。我們主張，世界各種文明、社會(huì)制度和發(fā)展模式應(yīng)相互交流和相互借鑒，在和平競(jìng)爭(zhēng)中取長(zhǎng)補(bǔ)短，在求同存異中共同發(fā)展。 TheChinesepresidentcitedConfucius,whosaid2,000yearsago“agentlemanseeksharmonybutnotuniformity,”whenreiteratingthatharmonyinsteadofsamenessistheessentialfactorfortheconcerteddevelopmentofallcivilizations. 14.28子曰：“君子道者三，我無(wú)能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”子貢曰：“夫子自道也?！? 【譯】 孔子說(shuō)：“君子的道德有三項(xiàng)，我還不行。 仁愛(ài)的人不憂愁，智慧的人不迷惑，勇敢的人不畏懼“子貢說(shuō)，“這正是老師講自己啊”。 【譯】 已成名言。智、仁、勇，是所謂“三達(dá)德” 14.38子路宿于石門(mén)。晨門(mén)曰：“奚自？”子路曰：“自孔氏”曰：“是知其不可而為之者與？” 【譯】 子路在石門(mén)過(guò)夜。早上守城門(mén)的人說(shuō)：“你從哪里來(lái)？”子路說(shuō)，“從孔子那里來(lái)?！笔亻T(mén)人說(shuō)：“是那個(gè)知道不可能還要去做的人嗎？” 【評(píng)】 “知其不可而為之”，是儒學(xué)入世精神之骨干，極具悲壯色彩。此為流傳千古之名言。 14.42子路問(wèn)君子。子曰：“修己以敬?！? 曰：“如斯而己乎？”曰：“修己以安人” 曰：“如斯而己乎？”曰：“修己以安百姓。” 【譯】 子路問(wèn)如何是君子？孔子說(shuō)：“修養(yǎng)自己嚴(yán)肅認(rèn)真地對(duì)待政務(wù)?！弊勇氛f(shuō)，“就這樣嗎？”孔子說(shuō)，“修養(yǎng)自己，使別人安樂(lè)。”子路說(shuō)，“就這樣嗎？”孔子說(shuō)：“修養(yǎng)自己而使百姓安樂(lè)?！? 【評(píng)】 反映了儒家由己身向外推擴(kuò)的德治主張。后來(lái)《大學(xué)》修身、齊家、治國(guó)、平天下?！皟?nèi)圣外王”。 衛(wèi)靈公十五 15.9子曰：“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁”。 【譯】 孔子說(shuō)：“志士仁人不茍全性命而損害仁，寧肯犧牲生命來(lái)完成仁”。 【評(píng)】 這是流傳至今的重要的格言。 季氏十六 16.10孔子曰：“君子有九思：視思明，聽(tīng)思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問(wèn)，忿思難，見(jiàn)得思義?！? 【譯】 孔子說(shuō)：“君子有九種考慮：看，要考慮看清楚了沒(méi)有。聽(tīng)，要考慮聽(tīng)明白沒(méi)有。面色，要考慮是否溫和。態(tài)度，要考慮是否恭敬。說(shuō)話，要考慮是否忠誠(chéng)。辦事，要考慮是否認(rèn)真。有問(wèn)題，要考慮向人請(qǐng)教沒(méi)有。生氣，要考慮是否引起麻煩?？吹侥塬@得什么，要考慮是否合理。 【評(píng)】 都是非常具體的生活規(guī)范。這就是“禮”。中國(guó)文明成熟較早，其原因就在于通過(guò)禮儀（所謂“經(jīng)禮三百、曲禮三千）對(duì)人的日常生活、飲食起居、言行舉止，都作出各種非常具體的規(guī)定。因?yàn)橛幸?guī)范、有抑制才有文明。 各種具體的禮制、儀文可隨時(shí)代變遷而改變，今人不必固守，但孔子和儒學(xué)強(qiáng)調(diào)“禮”是社會(huì)群體生存的基本規(guī)范這一觀念，是不可廢棄的。 陽(yáng)貨十七 子曰：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。” 【譯】 孔子說(shuō)：“人性本相接近，習(xí)慣使之遙遠(yuǎn)?！? 【評(píng)】 關(guān)于人性問(wèn)題，后來(lái)成為儒家哲學(xué)的中心問(wèn)題之一。如孟子言性善，荀子則言性惡，其善者偽也。告子則言性無(wú)善無(wú)不善，楊子（朱）則言善惡混。 孔子在這里不言善惡，但言遠(yuǎn)近。因此孔子所言之性是中性的，是無(wú)所謂善惡的。順著孔子的這一思路，可能發(fā)展出“欲即理，食、色，性也”的自然人性論。但實(shí)際的歷史發(fā)展并非如此，是性善論取代了自然人性論，成為中國(guó)思想的主流。 17.9子曰：“小子何莫學(xué)夫詩(shī)？詩(shī)，可以興、可以觀，可以群，可以怨?！? 【譯】 孔子說(shuō)：“年輕人為什么不學(xué)習(xí)《詩(shī)徑》？詩(shī)可以啟發(fā)想象，可以觀察事物，可以會(huì)合群體，可以表達(dá)哀怨。” 【評(píng)】 此乃孔子之詩(shī)論?！芭d、觀、群、怨”一直成為中國(guó)傳統(tǒng)文藝批評(píng)的大原則。其中，興，指藝術(shù)的聯(lián)想感發(fā)；怨，則為后世各種哀傷怨恨之情找到了表達(dá)發(fā)泄的理論依據(jù)。但“溫柔敦原”、“怨而不怒”的儒家理論又嚴(yán)重約束了“怨”的真正發(fā)展，仍然是“發(fā)乎情止乎禮義”的節(jié)制，而絕不可能朝向酒神精神方向展開(kāi)。 因此，中國(guó)文藝少狂歡，少浪漫，少激情，一以平和中正為指歸。 7.19子曰：“予欲無(wú)言”。子貢曰：“子如不言，則小子何述焉？”子曰：“天何言哉，四時(shí)行焉，萬(wàn)物生焉。天何言哉。” 【譯】 孔子說(shuō)，“我不想講話了”。子貢說(shuō)：“您不講話，那我們年輕人怎么傳達(dá)呢？”孔子說(shuō)：“天說(shuō)話嗎？四季運(yùn)行，萬(wàn)物生長(zhǎng)，天說(shuō)話嗎？” 【注】 朱子注：“四時(shí)行，百物生，莫非天理發(fā)見(jiàn)流行之實(shí)，不待言而可見(jiàn)，圣人一動(dòng)一靜，莫非妙道精義之發(fā)，亦天而已，豈待言而顯哉？” 【評(píng)】 行不言之教，無(wú)為而治，“居其所而眾星拱之”，由此而與主張“順其自然”的道家哲學(xué)產(chǎn)生契合點(diǎn)。 17.21宰我問(wèn)：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂(lè)，樂(lè)必崩。舊谷既沒(méi)，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣?！? 子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？” 曰：“安”。 “女安，則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂(lè)不樂(lè)，居處不安，故不為也。今女安，則為之！” 宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛(ài)于其父母乎！” 【譯】 宰我問(wèn)道，“三年的居喪守孝，未免太久了吧。君子三年不參加禮儀活動(dòng)，禮一定會(huì)生疏；三年不練音樂(lè)，音樂(lè)一定會(huì)忘記，陳糧吃盡，新谷登場(chǎng)，一季一換的打火木已輪了一圈，一年也就可以了。”孔子說(shuō)，“吃好糧食，穿好衣服，你安心嗎？”宰我說(shuō)，“安心?！薄澳惆残模瓦@么做好了。君子守孝時(shí)，吃飯沒(méi)味道，聽(tīng)音樂(lè)不快樂(lè)，起臥不安心，所以才不做。如今你安心，做就是?！痹孜易吡顺鰜?lái)，孔子說(shuō)，“宰我真沒(méi)有仁愛(ài)呀。兒女生下三年后才脫離父母親的懷抱。這個(gè)三年的喪制，是大家都遵行的一般規(guī)則。宰我就難道沒(méi)有得到父母親三年的護(hù)愛(ài)嗎？” 【注】 《集釋》[皇疏]：改火者，年有四時(shí)，四時(shí)所鉆之木不同。若一年，則鉆之一周，變改已遍也。宰我斷之也。谷沒(méi)又升，火鉆已通，故有喪者一期，亦為可矣。 【記】 孔子將“禮”（“三年之喪”）建立在心理情感原則（“心安”）上。于是儒學(xué)第一原則乃人性情感。“三年”或“一年”并不重要?！叭辍贝蟾攀茄匾u遠(yuǎn)古氏族傳統(tǒng)“禮制”，卻無(wú)理性的依據(jù)、解釋。正是孔子給了它一個(gè)解釋?zhuān)匆孕睦砬楦凶鳛樽罱K依據(jù)。其實(shí)“三年”當(dāng)然是太久了，早就行不通了。 孔子的貢獻(xiàn)在于將外在禮制（規(guī)范）變?yōu)閮?nèi)在心理（情感），此核心情感卻非宗教性的“畏”、“敬”、“莊”等等，而是以親子關(guān)系為核心的“孝——慈”。漢代將此思想制度化甚至法律化，便逐漸積淀而成深層文化心理結(jié)構(gòu)。儒法互用和儒道互補(bǔ)卻總以儒為主，即因以“孝慈”為核心的情感心理始終為主之故。它得到了農(nóng)業(yè)家庭小生產(chǎn)的社會(huì)根基的長(zhǎng)久支持。 堯日二十 20.3孔子曰：“不知命，無(wú)以為君子；不知禮，無(wú)以立也；不知言，無(wú)以知人也?！? 【譯】 孔子說(shuō)：“不懂得命運(yùn)，沒(méi)法做君子。不懂得禮制，沒(méi)法自我建立。不懂得語(yǔ)言，沒(méi)法判斷人。” 知言：善于分析別人的言語(yǔ)，辯其是非善惡。 知禮：指一切禮文。人不知禮，則耳目無(wú)所加，手足無(wú)所措，故曰：“無(wú)以立”。 【注】 朱注：“知斯三者，則君子之事備矣。弟子記此以終篇，得無(wú)意乎？ 【評(píng)】 最后一章又回到“命”。前面已多次講過(guò)。這里再重復(fù)一下：“命也者，不知其所以然而然者也”，即人所不能控制、難以預(yù)測(cè)的某種外在的力量、前景、遭遇或結(jié)果。所以，可以說(shuō)，“命”是偶然性，“不知命，無(wú)以為君子也”，就是說(shuō)不懂得、不認(rèn)識(shí)外在力量的這種非可掌握的偶然性（及其重要），不足以為“君子”。就人生總體來(lái)講，總被偶然性影響著支配著，現(xiàn)代社會(huì)生活更是如此。如何注意、懂得、認(rèn)識(shí)、重視偶然性，與偶然性抗?fàn)帲ㄟ@抗?fàn)幇ɡ?、掌握等等），從而從偶然性中建立起屬于自己的“必然”，這就是“立命”“造命”。因此不是盲目順從、無(wú)所作為、畏懼以至崇拜偶然性，而恰恰是要抓緊、了解和主動(dòng)適應(yīng)偶然性。（孟子說(shuō)：“夭壽不二，修身以俟，所以立命也。莫非命也，順受其正，是故知命者不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也。桎梏而死者，非正命也”，便是這個(gè)意思）。人可以自己“立命”、“正命”、“造命”，這才算是“知命”，這也才顯示出人的主體性的崇高強(qiáng)大。 總之，知命不是俯首帖耳，屈從于命運(yùn)，而是要自己去建造命運(yùn)，這才是“知命”即認(rèn)識(shí)偶然性的意義所在，這才是把握和體驗(yàn)自己的存在之所在。 孟子導(dǎo)讀 孟子（約前371—289）名軻，鄒（今山東省鄒縣）人，他從孔子的孫子子思的門(mén)人學(xué)習(xí)儒家學(xué)說(shuō)。他在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，是一個(gè)很有名的游士，“后車(chē)數(shù)十乘，從者數(shù)萬(wàn)人”（《滕文公下》）所到之處，國(guó)王都以賓客之禮相待。他“上說(shuō)下教”，志愿很大，自負(fù)甚高。曾說(shuō)：“如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰(shuí)哉？”《公孫丑下》但是他總沒(méi)有機(jī)會(huì)參加實(shí)際政治。他的學(xué)生們記載他的言論，成為《孟子》七篇。后來(lái)被推崇為“四書(shū)”之一，成為儒家的重要經(jīng)典之一。 孟子是子思的學(xué)生的學(xué)生，他自己說(shuō)，他一生的志愿，就是學(xué)孔子，“乃所愿，則學(xué)孔子也”《公孫丑上》 一、政治思想（民貴君輕） 孟子認(rèn)為在政治生活中，老百姓是最重要的因素。 他說(shuō)：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢（供祭祀之用的谷類(lèi)）盛既潔，祭祀以時(shí)，然而旱干水溢，則變置社稷?！? “社”是土神，“稷”，是谷神。在農(nóng)業(yè)社會(huì)中，土地和糧食最重要，因此，土神和谷神也是最重要的神。社稷是土地和糧食的象征，也是國(guó)家的象征。 孟子這段話的意思是： 只有為人民所喜歡的人，才能做天子，為天子所喜歡的人不過(guò)是做諸侯，為諸侯所喜歡的人，不過(guò)是做大夫。在必要的時(shí)候，諸侯或社稷都可以變換，天子也是可以變換的。所不能變換的，就是“丘民”?！扒稹庇小氨姟钡囊饬x；“丘民”就是眾民。 為什么說(shuō)是民貴君輕呢？ 因?yàn)椤暗煤跚鹈駷樘熳印保熳又詾樘熳?，因?yàn)樗玫嚼习傩盏膿碜o(hù)。如果他的行為不合“為君之道”，老百姓就要對(duì)他進(jìn)行“征誅”，把他廢為“一夫”。 “紂”是商朝的暴虐君主。周武王滅了商朝，把紂殺死了。對(duì)此，孟子說(shuō)：“賊仁者謂之賊。賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。”（梁惠王下） 在這里，孟子把孔子的“正名”理論，應(yīng)用于“君”。如果“君不君”，臣就可以不承認(rèn)其為君。紂不合乎“為君之道”，雖然事實(shí)上居于君位，但不過(guò)就是一個(gè)個(gè)人而已。所以殺了他，只算殺死一個(gè)有罪的人，是“救民于水火之中”（滕文公下），把無(wú)道的君殺了，政權(quán)也就轉(zhuǎn)移了。這種政權(quán)轉(zhuǎn)移的方式叫做“征誅”。 與“征誅”相對(duì)的是“禪讓”：有圣人之德者，才能居天子之位。此圣人既老，則在其死以前，預(yù)選一年較少之圣人，先使為相以試之。及其成效卓著，則薦之于天，以為其自己之替代者，及至圣人既死，此少圣人即代之而為天子。然天之意不可知，可知者民意而已。民果歸之，即天以天下與之；故薦之于天，即薦之于民也。 “民為貴”之“貴”有“尊貴”的意思，與下文的“君為輕”之“輕”相對(duì)，因而又有重大的意思。 如果一個(gè)天子不好，可以變換（變置）天子，一個(gè)國(guó)君不好，可以換國(guó)君。但是無(wú)論天子或國(guó)君都不能換老百姓。無(wú)論哪個(gè)統(tǒng)治者，都不能把它所統(tǒng)治的老百姓全部趕走，而招來(lái)另外一批人作為他的老百姓。這在理論上和事實(shí)上，都是不可能的。 這就證明了“民為貴，君為輕”。 這個(gè)能“變置”和“不能變置”的事實(shí)，也充分地說(shuō)明了在一國(guó)之中，老百姓是根本，這就是《書(shū)經(jīng)》所說(shuō)的“民為邦本，本固邦寧”。 根據(jù)孟子的這一學(xué)說(shuō)，歷來(lái)人們常說(shuō)：“國(guó)以民為本；民以食為天”。 孟子的“民貴君輕”思想，對(duì)本世紀(jì)初，孫中山領(lǐng)導(dǎo)的舊民主主義革命，有著重要影響，成為三民主義的理論來(lái)源之一。 二、孟子論“王道”、“霸道” （一）什么是王道、霸道？ 戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,總的歷史趨勢(shì)是國(guó)家統(tǒng)一。 關(guān)于統(tǒng)一的方式，孟子認(rèn)為主要有兩種：一是王道；二是霸道。 他認(rèn)為二者的根本區(qū)別在于“以德”和“以力”的不同。 “以力加人者霸，以德行仁者王。以力服人者，非心服也，力不瞻也；以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也，如七十子之服孔子也”（公孫丑上） 此所謂“力”即暴力，法家主張對(duì)內(nèi)用刑賞推行法令，對(duì)外以武力進(jìn)行兼并。這是“以力服人”，是“霸道”。 如果用禮樂(lè)教化對(duì)百姓進(jìn)行說(shuō)服教育，就是“以道服人”，就是“王道”。 王道→圣王的治道，通過(guò)道德指示和教育，其作用在于德。 霸道→霸主的治道，通過(guò)暴力和強(qiáng)迫，其作用在于力。 “王道”相當(dāng)于孔子所說(shuō)的“道之以德，齊之以禮”； “霸道”，相當(dāng)于孔子所說(shuō)的，“道之以政，齊之以刑”。 孟子反對(duì)“霸道”，因?yàn)椤盃?zhēng)地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭(zhēng)城以戰(zhàn)，殺人盈城”（離婁上） 孟子提倡“王道”。他認(rèn)為，戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利有三個(gè)必要條件：天時(shí)、地利、人和。三者之中，又有所輕重。 他說(shuō)：“天時(shí)不如地利，地利不如人和”。就是說(shuō)，“人和”是決定性條件。 他認(rèn)為，統(tǒng)一中國(guó)主要是靠老百姓的擁護(hù)，而不是靠戰(zhàn)爭(zhēng)。他說(shuō)：“域民不以封疆之界，固國(guó)不以山蹊之險(xiǎn)，威天下不以兵革之利”。 就是說(shuō)：老百姓不是可以用政治區(qū)域來(lái)限制的；國(guó)家不是可以用地理上的險(xiǎn)要保護(hù)的；世界不是可以用軍備嚇倒的。主要是看統(tǒng)治者是“多助”或者“寡助”。 得到老百姓擁護(hù)是“多助”，“多助之至，天下順之”。 受到老百姓反對(duì)是“寡助”，“寡助之至，親戚畔之”。 “以天下之所順，攻親戚之所畔，故君子有不戰(zhàn)，戰(zhàn)必勝矣”。（公孫丑下） 行王道就可統(tǒng)一天下。 （二）如何才能行“王道”？ 孟子認(rèn)為，要想實(shí)行王道，從經(jīng)濟(jì)的角度來(lái)說(shuō)，必須實(shí)行“井田制”。 照孟子所說(shuō)的井田制，其內(nèi)容是： 國(guó)家把土地劃成許多小塊，每一塊一百畝，九塊為一組，排列成“井”字型。在一組中，中間一塊為公田，其余八塊為私田，授于八家農(nóng)民使用。八家農(nóng)民合力耕種中間的公田，收入歸土地所有者，其私田的收入，農(nóng)民自己享用。這種辦法，孟子稱(chēng)為“助”法。 一家農(nóng)民，在他所受的一百畝土地里面，有五畝為住宅之用，在其中蓋上房子，種上桑樹(shù)。這樣，五十歲以上的老人就可以穿綢子了。再養(yǎng)些雞，養(yǎng)些獵，七十歲以上的老人就有肉吃了。一百畝的土地，都能夠按著一定的季節(jié)耕種，一家八口，都可以吃飽了。這樣，農(nóng)民們都可以“養(yǎng)生喪死而無(wú)憾”。這就是孟子所說(shuō)的“王道”或“仁政”。 “養(yǎng)生喪死無(wú)憾，王道之始也。五畝之宅，樹(shù)之以桑，五十者可以衣帛矣。雞狗之畜，無(wú)失其時(shí)，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時(shí)，數(shù)口之家，可以無(wú)饑矣”。 不過(guò)，據(jù)孟子所說(shuō)，這還只是王道的初步，僅是王道的開(kāi)始。農(nóng)民有了這種生活的物質(zhì)基礎(chǔ)之后，還要受一定的教育，使他們都能懂得“禮義”。這才是王道的完成。還要“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義”，使人人受到一定的教育，懂得人倫的道理。只有這樣，王道才算完成。 “設(shè)為庠序?qū)W校以教之。庠者，養(yǎng)也。校者，教也。序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，學(xué)則三代共之。皆所以明人倫也。人倫明于上；小民親于下”（滕文公上） 人人能生活，“養(yǎng)生喪死無(wú)憾”，不過(guò)為“王道之始”。必人人皆受教育，“明人倫”，然后方為王道之完成，此亦孔子“富之教之”之意也。 王道的精神條件——仁和忠恕之道 孟子所說(shuō)的“王道”也稱(chēng)“王政”。他認(rèn)為“王政”的根源是統(tǒng)治者的“仁”，所以“王政”也稱(chēng)為“仁政”。 孟子認(rèn)為“仁”的重要內(nèi)容是“不忍人之心”，就是不忍看見(jiàn)別人痛苦的心。（與孔子仁→受人，比較） 孟子認(rèn)為“仁政”就是統(tǒng)治者擴(kuò)充其“不忍人之心”的結(jié)果。 他說(shuō)：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”（公孫丑上）。這就是說(shuō)，仁政就是統(tǒng)治者根據(jù)自己的“不忍人之心”，“推己及人”的結(jié)果。 又說(shuō)：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運(yùn)于掌。詩(shī)云：”‘刑于寡妻，至于兄弟；以御家邦’。言舉斯心加諸彼而已。故推思，足以保四海；不推思，無(wú)以保妻子。古之人所以大過(guò)人者無(wú)他焉，善推其所為而已矣”（惠王上） 孟子這里所說(shuō)的，以自己的心加子別人，這就是孔子所說(shuō)的“忠恕之道”。王道不是別的，只是圣人推行其“不忍人之心”，實(shí)行忠怒之道的結(jié)果。 照孟子所說(shuō)，王道并無(wú)奧妙，也不難實(shí)行。《孟子、惠王上》記載：有一次齊宣王看見(jiàn)一頭牛被人牽去作犧牲，他“不忍其觳觫（因恐懼而發(fā)抖），若無(wú)罪而就死地”，因而命令用羊替換它。于是孟子對(duì)齊宣王說(shuō)，這就是他的“不忍人之心的”例子，只要他能夠把它推廣到人身上，他就能行王道。宣王說(shuō)他辦不到，因?yàn)樗泻秘?、好色的毛病。孟子說(shuō)：“王如好貨”，“王如好色”，“與百姓同之，于王何有？”，就是說(shuō)：王如果由知道自己的欲望，從而也知道他的所有人民的欲望，并采取措施盡可能滿足這些欲望。這樣做的結(jié)果不是別的，正是王道。（王如因己之好貨、好色，推而“與百姓同之”，即舉斯心加諸彼?！叭魧?shí)現(xiàn)此心于政事，則其政就是仁政，其道，就是王道。） 孟子對(duì)齊宣王所說(shuō)的一切，沒(méi)有別的，只是“善推其所為”，這正是行忠恕 之道。由此，我們可以看出，孟子如何發(fā)展了孔子的思想。孔子闡明忠恕之道時(shí)，還只限于應(yīng)用于個(gè)人自我修養(yǎng)方面，而孟子則將其應(yīng)用范圍推廣到治國(guó)的政治方面。換言之，在孔子，忠恕還只是“內(nèi)圣”之道；經(jīng)過(guò)孟子的擴(kuò)展，忠恕又成為“外王”之道。 三、性善論 我們已經(jīng)知道，孔子對(duì)于“仁”講了很多，主強(qiáng)調(diào)“仁者，愛(ài)人”但對(duì)于人為什么應(yīng)該愛(ài)人？或者問(wèn)，從人性的角度來(lái)說(shuō)，“愛(ài)人”的先天根據(jù)是什么？對(duì)這樣深一層的問(wèn)題，孔子沒(méi)有明確回答，孟子就試圖回答這個(gè)問(wèn)題。在回答的過(guò)程中，孟子提出了人性本善的學(xué)說(shuō)，簡(jiǎn)稱(chēng)為性善論。 此所謂“性善”之性，并不是生物學(xué)所說(shuō)的“性”，如飲食、男女之類(lèi)的本能。 孟子認(rèn)為，要講人之性，那就應(yīng)該注意人和其它動(dòng)物的不同之點(diǎn)。他說(shuō)：“人之所以異于禽曾者幾希。庶民去之，君子存之”。（離婁下）人之所以異于禽獸者，就是跟其他動(dòng)物的不同之點(diǎn)。這才是人類(lèi)之特點(diǎn)，才可以作為人的規(guī)定性。 孟子所謂性善，也還不是說(shuō)，每一個(gè)人生下來(lái)都是道德完全的人。他是說(shuō)，每個(gè)人生下來(lái)，在基本性里面，都自然有善的因素，或者說(shuō)原則。這些因素或原則，他稱(chēng)為“端”，即苗頭之意。 孟子說(shuō)：“人皆有不忍人之心。……今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以?xún)?nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無(wú)惻隱之心，非人也。無(wú)羞惡之心，非人也。無(wú)辭讓之心，非人也。無(wú)是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也。羞惡之心，義之端也。辭讓之心，禮之端也。是非之心，智之端也。人之有是四端也。猶其有四體也。有是四端，而自謂不能者，自賊者也。謂其君無(wú)不能者，賊者其君者也。凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣。若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！保ü珜O丑上） 這段話的意思是說(shuō)：每個(gè)人生下來(lái)，在其本性里面，都有“惻隱之心”，“羞惡之心”，“辭讓之心”“是非之心”，這些他稱(chēng)為“四端”?！八亩恕比绻馨l(fā)展起來(lái)，就能成為“仁”、“義”、“禮”“智”“四德”。他認(rèn)為“四德”是“四端”的發(fā)展，所以“四德”都是“我固有之”。他認(rèn)為所為“圣人”，也就是能把“四端”發(fā)展到最完全的程度。人人既都有“四端”，，要是能把“四端”“擴(kuò)而充之”，都可以成為“圣人”。所以孟子認(rèn)為“人皆可以為堯舜”（先子下）孟子認(rèn)為，在這一點(diǎn)上，所有的人都是一樣的，平等的。 （馮友蘭兩卷本之解釋?zhuān)宏愬⒃唬骸懊献铀^性善者，諸人人之性皆有善也，非諸人人之性，皆純乎善也”。孟子所謂性善，只謂人皆有仁義社會(huì)之四“端”；此四“端”若能擴(kuò)而充之，則為圣人。人之不善，皆不能即此四“端”擴(kuò)而充之，非其性本與善人殊也。） 注意：在孟子的思想中，四端不是平行的，四德也不是平行的。其中“惻隱之心”是四端之道首，也是其根本；“仁”是四德之首，也是四德之根本。所以孟子說(shuō)；“仁也者人也”。仁是人的最本質(zhì)規(guī)定，如果沒(méi)有“仁”，人就不成其為人，與動(dòng)物無(wú)異。 對(duì)于道家和墨家的批判 孟子說(shuō)：“楊氏為我，是無(wú)君也；墨子兼愛(ài)，是無(wú)父也，無(wú)父無(wú)君，是禽獸也”。（滕文公下） 解釋?zhuān)涸诿献涌磥?lái)，君還是相互依存的。沒(méi)有臣新沒(méi)有君。如果人人都“為我”，不肯作臣，當(dāng)然也就沒(méi)有君了。所以說(shuō)“楊氏為我，是無(wú)君也”。 兼愛(ài)怎么就是無(wú)父呢？ 我們學(xué)過(guò)：墨家主張“愛(ài)無(wú)差等”，但孟子主張“愛(ài)有差等”。他說(shuō)“君子之于物也，愛(ài)之而費(fèi)仁；于民也，仁之而費(fèi)親；親親而仁民，仁民而愛(ài)的”（盡以上）孟子認(rèn)為人的愛(ài)本來(lái)是有差等的，人愛(ài)他的兄弟的兒子自然比愛(ài)鄰人的小孩為甚。人本來(lái)愛(ài)他自己的父母勝于愛(ài)別人的父母，愛(ài)他自己的子女勝于愛(ài)別人的子女。如果“愛(ài)無(wú)差等”，那就要愛(ài)別人等于愛(ài)其親，或愛(ài)其親等于愛(ài)別人。這種辦法，可以將愛(ài)別人的愛(ài)加多，也可以將愛(ài)其親的愛(ài)減少。無(wú)論如何，一個(gè)人愛(ài)別人與愛(ài)其親之間的差別是沒(méi)有了。如此以來(lái)，則不足以見(jiàn)其父之為其父，所以說(shuō)：“墨氏兼愛(ài)，是無(wú)父也”。 在“愛(ài)人”的問(wèn)題上，孟子主張“善推其所為”。從“老吾老”“推其所為”“以及人之老”；從“幼吾幼”“推其所為”“以及人之幼”。 儒、墨之根不同： 儒家認(rèn)為，仁是從性?xún)?nèi)部自然地發(fā)展出來(lái)的，是為仁義而仁義，為愛(ài)而愛(ài)； 墨家認(rèn)為，兼愛(ài)是從外部人為地附加于人的，是為了對(duì)人間有利而愛(ài)。 五、“盡心、知性、知天”的天人合一觀 孟子說(shuō)：“盡其心者，知其性也。知其性則知天矣“。 此所謂“心”，就是他所說(shuō)的人人都有的“惻隱之心”“羞惡之心”，“辭讓之心”，“是非之心”這四端?！氨M其心”就是把這“四端”盡量擴(kuò)充。擴(kuò)充以后，人的本性就可以顯現(xiàn)出來(lái)，發(fā)揮作用；所以說(shuō)“盡其心者，知其性也?！? 孟子認(rèn)為“性”是天之所與我者（子上）照他看來(lái)，天的本質(zhì)有仁、義、禮、智等道德屬性，所以說(shuō)：“知其性則知天矣”。這里所說(shuō)的“天”是道德之天。 六、孟子論浩然之氣 孟子自以為他有兩個(gè)特長(zhǎng)：一是“知言”；一是“養(yǎng)浩然之氣”。對(duì)于錯(cuò)誤的言論進(jìn)行分析，抓著它們的弱點(diǎn)，就是“知言”。如對(duì)楊、墨的批判即是“知言”之例。 關(guān)于“浩然之氣”，孟子說(shuō)： “其為氣也，至大至剛，以其養(yǎng)而無(wú)害，則害于天地之間。其為氣也，配義與道，天是綏也，是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則綏奚?！赜惺卵?，而勿正（正之義道于止，即而勿止）心勿忘，勿助長(zhǎng)也”。（公孫丑上） 孟子所說(shuō)的“浩然之氣”，是指人的一種精神狀態(tài)。達(dá)到這樣一種狀態(tài)，需要靠“養(yǎng)”→“培養(yǎng)”。 “養(yǎng)”的具體方法就是“配義與道”?！暗馈本褪橇私庖环N義理，具體說(shuō)，就是對(duì)人之所以為人者，對(duì)于人之善性，有真切地了解，并對(duì)之深信不疑，此可稱(chēng)為“明道”?！傲x”就是常作他所認(rèn)為應(yīng)該作的事，此可稱(chēng)為“集義”。 合“明道”與“集義”兩方面，就是“配義與道”。 此兩方面的功夫，缺一不可。 若集義而不明道，就會(huì)“終身由之而不知其道”，意為人之行為處于一種不自覺(jué)的無(wú)明狀態(tài)。對(duì)于人生行為的意義沒(méi)有了解。 若明道而不集義，則所謂“智及之，仁不能守之，雖得之，必失之”（論語(yǔ)·衛(wèi)靈公）只空講做人的道理,而不能實(shí)際付諸行動(dòng),也不會(huì)有成果. 明道之后，集義既久；浩然之氣，不待勉強(qiáng)，自然而然生出，所謂“是集義所生者，非義襲而取也”。 這也就是說(shuō)：對(duì)于浩然之氣的培養(yǎng)成能有絲毫勉強(qiáng)。也就是“勿正、勿忘、勿助長(zhǎng)”。如果有所勉強(qiáng)，就會(huì)壞事，就象孟子說(shuō)的：“無(wú)若守人然。守人者閔其苗之不長(zhǎng)而揠之者。芒芒丞歸，謂其人曰：今日病矣，予助苗長(zhǎng)矣。其子趨而往視之，苗則槁矣”。 孟子曾說(shuō)：“智者不惑；仁者不憂；勇者不懼”，何以能不憂不懼呢？孔子說(shuō)：“內(nèi)者不疚，何憂何懼？”（倫語(yǔ)子罕），孟子的浩然之氣，就是對(duì)孔子這種思想的一種發(fā)展。他認(rèn)為具有此“氣”的人，就在精神狀態(tài)上，就可以做到“仰不愧子天；俯不怍于人”（盡心上），就可以立于天地之間而無(wú)所愧怍，無(wú)所畏懼。這就是所謂“至大至剛”“塞于天地之間”。 由此可見(jiàn)，孟子所謂的“浩然之氣”，是指人的一種精精境界或心理狀態(tài)。也就是說(shuō)“浩然之氣”的那個(gè)“氣”，并不是一種物質(zhì)，象空氣、霧氣那種氣，而是象勇氣、或氣概的那種氣。 有“浩然之氣”的人，就可以做到“不動(dòng)心”，即做到“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”。也就是至大至剛，無(wú)所畏懼，而獨(dú)立于天地之間。 這是一種很高的精神境界，也是一種很高的精神生活。 “浩然之氣”這個(gè)名詞是孟子所獨(dú)創(chuàng)，在后來(lái)的流傳中，人們有時(shí)又把它稱(chēng)為“浩然正氣”。如宋朝宰相文天祥作有《正氣歌》：“天地有正氣，雜然賦流形。在下為河岳，在上為日星。于人曰浩然，沛然塞蒼冪”?！笆菤馑蹴?，凜烈萬(wàn)古有。當(dāng)其貫日月，生死安足論”。 “浩然正氣”四個(gè)字，對(duì)中國(guó)文化、中華民族的發(fā)展有重要的影響。懂得了這四個(gè)字，也就懂得了中國(guó)文化和中華民族的精神。 孟子原著選讀 公孫丑問(wèn)曰：“夫子加齊之卿相，得行道焉，雖由此霸王，不異矣。如此則動(dòng)心否乎？” 孟子曰：“否！我四十不動(dòng)心?！? 曰：“若是，則夫子過(guò)孟賁遠(yuǎn)矣?！? 曰：“是不難，告子先我不動(dòng)心?！? 曰：“不動(dòng)心有道乎？” 曰：“有。北宮黝之養(yǎng)勇也，不膚橈，不目逃，思以一豪挫於人，若撻之於市朝，不受於褐寬博，亦不受於萬(wàn)乘之君；視刺萬(wàn)乘之君，若刺褐夫，無(wú)嚴(yán)諸侯，惡聲至，必反之。孟施舍之所養(yǎng)勇也，曰：‘視不勝猶勝也；量敵而后進(jìn)，慮勝而后會(huì)，是畏三軍者也。舍豈能為必勝哉？能無(wú)懼而已矣。’孟施舍似曾子，北宮黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰賢，然而孟施舍守約也。昔者曾子謂子襄曰：‘子好勇乎？吾嘗聞大勇於夫子矣。自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬(wàn)人，吾往矣?！鲜┥嶂貧?，又不如曾子之守約也?！? 曰：“敢問(wèn)夫子之不動(dòng)心與告子之不動(dòng)心，可得聞與？” “告子曰：‘不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣?！坏渺缎模鹎箪稓?，可；不得於言，勿求於心，不可。夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉；故曰：‘持其志，無(wú)暴其氣?！? “既曰志至焉，氣次焉，又曰持其志，無(wú)暴其氣者，何也？” 曰：“志壹則動(dòng)氣，氣壹則動(dòng)志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動(dòng)其心?！? “敢問(wèn)夫子惡乎長(zhǎng)？” 曰：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣?！? “敢問(wèn)何謂浩然之氣？” 曰：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道。無(wú)是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊於心，則餒矣。我故曰：告子未嘗知義，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長(zhǎng)也。無(wú)若宋人然：宋人有閔其苗之不長(zhǎng)而揠之者，芒芒然歸，謂其人曰：‘今日病矣！予助苗長(zhǎng)矣！’其子趨而往視之，苗則槁矣。天下之不助苗長(zhǎng)者寡矣。以為無(wú)益而舍之者，不耘苗者也；助之長(zhǎng)者，揠苗者也，非徒無(wú)益，而又害之?！? “何謂知言？” 曰：“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生於其心，害於其政；發(fā)於其政，害於其事。圣人復(fù)起，必從吾言矣。（公孫丑上第二章） 孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見(jiàn)孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心，非所以?xún)?nèi)交於孺子之父母也，非所以要譽(yù)於鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端於我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！保ü珜O丑上第六章） 使畢戰(zhàn)問(wèn)井地。 孟子曰：“子之君將行仁政，選擇而使子，子必勉之！夫仁政，必自經(jīng)界始。經(jīng)界不正，井地不鈞，穀祿不平，是故暴君汙吏必慢其經(jīng)界。經(jīng)界既正，分田制祿可坐而定也。 夫滕，壤地褊小，將為君子焉，將為野人焉。無(wú)君子，莫治野人；無(wú)野人，莫養(yǎng)君子。請(qǐng)野九一而助，國(guó)中什一使自賦。卿以下必有圭田，圭田五十畝，馀夫二十五畝。死徙無(wú)出鄉(xiāng)，鄉(xiāng)田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦。方里而井，井九百畝，其中為公田。八家皆私百畝，同養(yǎng)公田。公事畢，然后敢治私事，所以別野人也。此其大略也。若夫潤(rùn)澤之，則在君與子矣?！保墓谌拢? 　有為神農(nóng)之言者許行，自楚之滕，踵門(mén)而告文公曰：“遠(yuǎn)方之人聞君行仁政，愿受一廛而為氓?！蔽墓c之處。其徒數(shù)十人，皆衣褐，捆屨、織席以為食。陳良之徒陳相與其弟辛負(fù)耒耜而自宋之滕，曰：“聞君行圣人之政，是亦圣人也，愿為圣人氓?！标愊嘁?jiàn)許行而大悅，盡棄其學(xué)而學(xué)焉。陳相見(jiàn)孟子，道許行之言曰：“滕君則誠(chéng)賢君也。雖然，未聞道也。賢者與民并耕而食，饔飧而治。今也滕有倉(cāng)稟府庫(kù)，則是厲民而以自養(yǎng)也，惡得賢？”孟子曰：“許子必種粟而后食乎？”曰：“然。”“許子必織布然后衣乎？”曰：“否。許子衣褐?！薄霸S子冠乎？”曰：“冠?！痹唬骸稗晒冢俊痹唬骸肮谒??！痹唬骸白钥椫c？”曰：“否；以粟易之。”曰：“許子奚為不自織？”曰：“害於耕?！痹唬骸霸S子以釜甑爨，以鐵耕乎？”曰：“然?！薄白詾橹c？”曰：“否。以粟易之?！薄耙运谝仔灯髡撸粸閰柼找?；陶冶亦以其械器易粟者，豈為厲農(nóng)夫哉？且許子何不為陶冶，舍皆取諸其宮中而用之？何為紛紛然與百工交易？何許子之不憚煩？”曰：“百工之事固不可耕且為也?！薄叭粍t治天下獨(dú)可耕且為與？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所為備，如必自為而后用之，是率天下而路也。故曰或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治於人；治於人者食人，治人者食於人，天下之通義也。---------- “從許子之道，則市賈不貳，國(guó)中無(wú)偽。雖使五尺之童適市，莫之或欺。布帛長(zhǎng)短同，則賈相若；麻縷絲絮輕重同，則賈相若；五穀多寡同，則賈相若；屨大小同，則賈相若?！痹唬骸胺蛭镏积R，物之情也?；蛳啾遁?，或相什百，或相千萬(wàn)。子比而同之，是亂天下也。巨屨小屨同賈，人豈為之哉？從許子之道，相率而為偽者也，惡能治國(guó)家？”（滕文公第四章） 孟子曰：“居下位而不獲於上，民不可得而治也。獲於上有道，不信於友，弗獲於上矣。信於友有道，事親弗悅，弗信於友矣。悅親有道，反身不誠(chéng)，不悅於親矣。誠(chéng)身有道，不明乎善，不誠(chéng)其身矣。是故誠(chéng)者，天之道也。思誠(chéng)者，人之道也。至誠(chéng)而不動(dòng)者，未之有也。不誠(chéng)，未有能動(dòng)者也?！保x婁上第十二章） 告子曰：“性猶杞柳也，義猶桮棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬?！泵献釉唬骸白幽茼樿搅远詾闂G棬乎？將戕賊杞柳而后以為桮棬也？如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！”（告子上第一章） 告子曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無(wú)分於善不善也，猶水之無(wú)分於東西也?！? 孟子曰：“水信無(wú)分於東西，無(wú)分於上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下。今夫水，搏而躍之，可使過(guò)顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢(shì)則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”（告子上第二章） 告子曰：“生之謂性。”孟子曰：“生之謂性也，猶白之謂白與？”曰：“然?！薄鞍子鹬滓?，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白歟？”曰：“然?！薄叭粍t犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性歟？”（告子上第三章） 告子曰：“食、色，性也。仁，內(nèi)也，非外也；義，外也，非內(nèi)也?！泵献釉唬骸昂我灾^仁內(nèi)義外也？”曰：“彼長(zhǎng)而我長(zhǎng)之，非有長(zhǎng)於我也。猶彼白而我白之，從其白於外也，故謂之外也?！痹唬骸爱愳栋遵R之白也，無(wú)以異於白人之白也。不識(shí)長(zhǎng)馬之長(zhǎng)也，無(wú)以異於長(zhǎng)人之長(zhǎng)歟？且謂長(zhǎng)者義乎？長(zhǎng)之者義乎？”曰：“吾弟則愛(ài)之，秦人之弟則不愛(ài)也，是以我為悅者也，故謂之內(nèi)。長(zhǎng)楚人之長(zhǎng)，亦長(zhǎng)吾之長(zhǎng)，是以長(zhǎng)為悅者也，故謂之外也?！痹唬骸瓣惹厝酥?，無(wú)以異於耆吾炙，夫物則亦有然者也，然則耆炙亦有外歟？”（告子上第四章） 公都子曰：“告子曰：‘性無(wú)善無(wú)不善也。’或曰：‘性可以為善，可以為不善。是故文、武興則民好善，幽、厲興則民好暴?！蛟唬骸行陨疲行圆簧?。是故以堯?yàn)榫邢?，以瞽瞍為父而有舜，以紂為兄之子且以為君而有微子啟、王子比干?！裨弧陨啤?，然則彼皆非歟？”孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之?！蛳啾遁鵁o(wú)筭者，不能盡其才者也?！对?shī)》曰：‘天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘為此詩(shī)者，其知道乎！故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德。’”（告子上第六章） 孟子曰：“富歲，子弟多賴(lài)；兇歲，子弟多暴。非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麥，播種而耰之，其地同，樹(shù)之時(shí)又同，浡然而生，至於日至之時(shí)，皆孰矣。雖有不同，則地有肥磽，雨露之養(yǎng)、人事之不齊也。故凡同類(lèi)者，舉相似也，何獨(dú)至於人而疑之？圣人與我同類(lèi)者。故龍子曰：‘不知足而為屨，我知其不為蕢也。’屨之相似，天下之足同也?？谥段队型纫?，易牙先得我口之所耆者也。如使口之於味也，其性與人殊，若犬馬之與我不同類(lèi)也，則天下何耆皆從易牙之於味也？至於味，天下期於易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。至於聲，天下期於師曠，是天下之耳相似也。惟目亦然。至於子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，無(wú)目者也。故曰：口之於味也，有同耆焉；耳之於聲也，有同聽(tīng)焉；目之於色也，有同美焉。至於心，獨(dú)無(wú)所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！保ǜ孀由系谄哒拢? 　孟子曰：“魚(yú)，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍魚(yú)而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚於生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚於死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚於生，則凡可以得生者，何不用也？使人之所惡莫甚於死者，則凡可以辟患者，何不為也？由是則生而有不用也，由是則可以辟患而有不為也，是故所欲有甚於生者，所惡有甚於死者。非獨(dú)賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死，嘑爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也。萬(wàn)鐘則不辯禮義而受之。萬(wàn)鐘於我何加焉？為宮室之美、妻妾之奉、所識(shí)窮乏者得我與？鄉(xiāng)為身死而不受，今為宮室之美為之；鄉(xiāng)為身死而不受，今為妻妾之奉為之；鄉(xiāng)為身死而不受，今為所識(shí)窮乏者得我而為之，是亦不可以已乎？此之謂失其本心?！保ǜ孀由系谑拢? 孟子曰：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣。”（告子上第十一章） 公都子問(wèn)曰：“鈞是人也，或?yàn)榇笕耍驗(yàn)樾∪?，何也？”孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人?！痹唬骸扳x是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽於物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣?！保ǜ孀由系谑逭拢? 　孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不貳，脩身以俟之，所以立命也?！保ūM心上第一章） 　孟子曰：“莫非命也，順受其正。是故知命者不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也?！保ūM心上第二章） 　孟子曰：“求則得之，舍則失之，是求有益於得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無(wú)益於得也，求在外者也?！保ūM心上第三章） 　　孟子曰：“萬(wàn)物皆備於我矣。反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉?！保ūM心上第四章） 　　孟子曰：“行之而不著焉，習(xí)矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也?！保ūM心上第五章） 　　孟子曰：“人不可以無(wú)恥，無(wú)恥之恥，無(wú)恥矣。”（盡心上第六章） 孟子曰：“霸者之民驩虞如也，王者之民皞皞?cè)缫?。殺之而不怨，利之而不庸，民日遷善而不知為之者。夫君子所過(guò)者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補(bǔ)之哉？”（盡心上第十三章） 孟子曰：“仁言不如仁聲之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛(ài)之。善政得民財(cái)，善教得民心。”（盡心上第十四章） 　　孟子曰：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無(wú)不知愛(ài)其親者，及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也。親親，仁也；敬長(zhǎng)，義也；無(wú)他，達(dá)之天下也?！保ūM心上第十五章） 孟子曰：“舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕游。其所以異於深山之野人者幾希。及其聞一善言，見(jiàn)一善行，若決江河，沛然莫之能御也?！保ūM心上第十六章） 孟子曰：“君子有三樂(lè)，而王天下不與存焉。父母俱存，兄弟無(wú)故，一樂(lè)也；仰不愧於天，俯不怍於人，二樂(lè)也；得天下英才而教育之，三樂(lè)也。君子有三樂(lè)，而王天下不與存焉?！保ūM心上第二十章） 孟子曰：“易其田疇，薄其稅斂，民可使富也。食之以時(shí)，用之以禮，財(cái)不可勝用也。民非水火不生活，昏暮叩人之門(mén)戶求水火，無(wú)弗與者，至足矣。圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”（盡心上第二十三章） 孟子曰：“孔子登東山而小魯，登太山而小天下，故觀於海者難為水，游於圣人之門(mén)者難為言。觀水有術(shù)，必觀其瀾。日月有明，容光必照焉。流水之為物也，不盈科不行；君子之志於道也，不成章不達(dá)。”（盡心上第二十四章） 孟子曰：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛(ài)，摩頂放踵利天下，為之。子莫執(zhí)中。執(zhí)中為近之。執(zhí)中無(wú)權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也。”（盡心上第二十六章）